شرح و تفسیر ابیات مثنوی‌خوانی نشست بیست‌وششم

 

    ابیات خوانده‌شده و مورد بررسی قرار گرفته از دفتر اول مثنوی معنوی بیت 578 تا 630 در جلسهء بیست‌وششم گروه خمر کهن. ذیلاً می‌توانید شرح و تفسیر این ابیات را از دو تفسیر محمد‌تقی جعفری و فروزانفر مطالعه نمائید. ضمناً در تفسیر مرحوم جعفری بحث مربوط به جبر و اختیار و نیز بحث مربوط به وحدت موجود و وحدت وجود بطور تقریباً مبسوط وجود دارد.

 

 

محمد تقى جعفرى، جلد 1، صفحه‏ى 269

 

 مكرر كردن مريدان كه خلوت را بشكن

 

         ( 578) جمله گفتند اى حكيم رخنه جو           اين فريب و اين جفا با ما مگو

          ما اسيرانيم تا كى زين فريب                        بى‏دل و جانيم چندين اين عتيب«»

          چون پذيرفتى تو ما را ز ابتدا                         مرحمت كن همچنين تا انتها

          ضعف و عجز و فقر ما دانسته‏اى                   درد ما را هم دوا دانسته‏اى‏

         ( 579) چار پا را قدر طاقت بار نه                    بر ضعيفان قدر قوت كار نه‏

         ( 580) دانه هر مرغ اندازه ويست                  طعمه هر مرغ انجيرى كيست؟

         ( 581) طفل را گر نان دهى بر جاى شير        طفل مسكين را از آن نان مرده گير

         ( 582) چون كه دندان‏ها بر آرد بعد از آن          هم به خود گردد دلش جوياى نان‏

         ( 583) مرغ پر نارسته چون پران شود             لقمه هر گربه دران شود

         ( 584) چون بر آرد پر ببرد او به خود                بى‏تكلف بى‏صفير نيك و بد

         ( 585) ديو را نطق تو خامش مى‏كند              گوش ما را گفت تو هش مى‏كند

         ( 586) گوش ما هوش است چون گويا تويى    خشك ما بحر است چون دريا تويى‏

         ( 587) با تو ما را خاك بهتر از فلك                    اى سماك از تو منور تا سمك‏

         ( 588) بى‏تو ما را بر فلك تاريكى است            با تو اى مه اين زمين تارى كى است؟

          با مه روى تو شب تارى كى است؟«»            روز را بى‏نور تو تاريكى است‏

          با تو بر خاك از فلك برديم دست                     بر سما ما بى‏تو چون خاكيم پست‏

         ( 589) صورت رفعت بود افلاك را                     معنى رفعت روان پاك را

         ( 590) صورت رفعت براى جسم‏هاست           جسم‏ها در پيش معنى اسم‏هاست‏

          اللَّه اللَّه يك نظر با ما فكن                              لا تقنطنا فقد طال الحزن«»

 

بيت ذيل به عنوان يك ضرب المثل معروف است:

 

          مرغ پر نارسته چون پرّان شود                        لقمه هر گربه درّان شود

         ( 590) صورت رفعت براى جسم‏هاست            جسم‏ها در پيش معنى اسم‏هاست‏

 

 اسم الاسم، اسم، معنى

در اصطلاح فلسفى-  عرفانى با نظر به مراتب موجود از نمود تا حقيقت چند مرحله است:

1-  اسم الاسم همان كلمه است كه دلالت بر مسمى مى‏كند مانند كتاب، انسان قلم، ستاره...

2-  اسم تمام اجسام و نمودهاى محسوس است كه جهان طبيعت را پر كرده است و به مطلق حقايق نيز اسم گويند، و در آيه شريفه كه مى‏گويد «و علم آدم الاسماء كلها ثم عرضهم على الملائكة» مقصود همان حقايق است.

 

3-  معنى، زير بناى ما وراى طبيعى اين حقايق را معنى مى‏گويند.

4-  معنى المعنى، حالت پيوستگى حقايق به ما وراى طبيعى است كه زير بناى جهان هستى است.

 

تفسير ابيات:

 

مسيحيان باز به ناله و زارى در آمده گفتند: ما اسيران تو هستيم، اين قدر به ما جفا مكن. از آن جهت كه آغاز هدايت و رشد ما با تو بوده است، همين رهبرى را تا پايان كار و مقصد نهايى به عهده بگير، تويى كه ناتوانى و دردهاى ما را مى‏دانى. حكمت اقتضا مى‏كند كه به مقدار توانايى زيرا هر چار پايى بار محدودى مى‏برد، و هر مرغى دانه مناسبى را مى‏تواند تغذى نمايد. تو در حال خلوت ممكن است براى خود فعاليت‏هاى روحى بسيار عالى داشته باشى، ولى براى ما قابل تحمل نيست چنان كه به كودك نوزاد كه شير خوار است، دادن نان ستم در حق اوست. ما كه در راه هدايتى كه تو نشان داده‏اى هنوز ورزيده نگشته‏ايم، اگر از ما حمايت نكنى مانند آن مرغ كه پر نياورده مى‏خواهد بپرد، لقمه اقوياى جهان خواهيم گشت. تويى آن وزير با حكمت كه ديو را نطق تو خاموش مى‏كند. گوش‏هاى ما را صداى تو با حقايق آشنا مى‏سازد. اين كره خاكى با وجود تو براى ما بهتر از فلك به آن عظمت است، تو نباشى فلك براى ما تاريك است، و با وجود تو زمين هميشه براى ما روشن خواهد بود. تو بودى كه وسيله عظمت و ارتقاى روحى ما گشته، ما توانسته‏ايم از همين خاك پست بر فلك دست بياندازيم، اگر در آسمان باشيم بدون وجود تو خاك پستى خواهيم بود. آرى، اين افلاك با اين عظمت بلند و بالا مى‏نمايد، ولى فقط از نظر صورت و ظاهر. آن رفعت حقيقى و معنوى در روان انسانى است كه تكامل و اعتلاء يافته است. آن جسم‏ها كه رفعت صورى و ظاهرى را سپرى مى‏كند به معنى مى‏رسد، جسم‏ها در پيش معنى چيزى جز اسم‏ها نيستند. اى وزير خدا را در نظر بگير، نظرى به ما بيفكن، اندوه ما طولانى شده است، ما را مأيوس مدار.

 

 جواب گفتن وزير كه خلوت را نمى‏شكنم

 

         ( 591) گفت حجت‏هاى خود كوته كنيد«»           پند را در جان و در دل ره كنيد

         ( 592) گر امينم؟ متهم نبود امين                     گر بگويم آسمان را من زمين‏

         ( 593) گر كمالم با كمال انكار چيست؟             ور نيم اين زحمت و آزار چيست؟

         ( 594) من نخواهم شد از اين خلوت برون          ز انكه مشغولم به احوال درون‏

         ( 592) گر امينم؟ متهم نبود امين                     گر بگويم آسمان را من زمين‏

 

 آدم امين متهم نمى‏شود

امين متهم نمى‏شود. اصلى است كه در حقوق و فقه اسلامى مورد عمل مى‏باشد. و نمى‏توان گفت: اين يك اصل تعبدى است، زيرا تمام عقلا در مسائل اجتماعى، اشخاصى را كه به صدق و امانت بپذيرند، در مورد ترديد كه آيا شخص امين منحرف شده است يا نه؟ عمل به اصل مزبور مى‏كنند تا خلاف آن ثابت گردد. اين اصل به طريق معكوس هم به اشكال مختلفى در حقوق اسلامى مطرح است، از آن جمله عبارت فقها است كه مى‏گويند: «لا يجوز شهادة المتهم» (شهادت متهم جايز نيست).

 

روايت

در مورد اصل فوق رواياتى نيز وارد شده است از آن جمله:

امام صادق عليه السلام فرمود: «تو نمى‏توانى كسى را كه به تو خيانت كرده است امين بشمارى و نمى‏توانى كسى را كه امين مى‏دانى او را متهم بسازى».«» امام باقر عليه السلام فرمود: پيغمبر اكرم صلى اللَّه عليه و آله فرموده است: «تو نمى‏توانى كسى را كه امين مى‏دانى او را متهم بسازى و شخص خائنى را هم كه تجربه كرده‏اى و خيانت او بر تو آشكار شده است امين مشمار»«»

 

تفسير ابيات:

 

وزير در پاسخ مسيحيان مى‏گويد: شما اين اندازه اصرار نكنيد كه من از خلوت بيرون بيايم، دليل و حجت كم بياوريد، پند مرا از جان و دل بشنويد. اگر شما مرا امين مى‏دانيد اين انكار و سماجت يعنى چه؟ مگر امين هم متهم مى‏شود؟ اگر من زمين را آسمان و آسمان را زمين بگويم، شما مطابق قانون عقلا نبايد به من اعتراض كنيد، و اگر امين نيستم چرا اين اندازه مرا اذيت مى‏كنيد؟ چرا به من اين قدر دل بسته‏ايد؟

 

اعتراض كردن مريدان بر خلاف وزير بار ديگر

 

         ( 595) جمله گفتند اى وزير انكار نيست                 گفت ما چون گفته اغيار نيست‏

         ( 596) اشك ديده‏ست از فراق تو روان                    آه آهست از ميان جان دوان‏

         ( 597) طفل با دايه نه استيزد و ليك                      گريد او گر چه نه بد داند نه نيك‏

         ( 598) ما چو چنگيم و تو زخمه مى‏زنى«»             زارى از ما نى تو زارى مى‏كنى‏

         ( 599) ما چو ناييم و نوا در ما ز توست                  ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست‏

         ( 600) ما چو شطرنجيم اندر برد و مات                 برد و مات ما ز توست اى خوش صفات‏

         ( 601) ما كه باشيم اى تو ما را جان جان              تا كه ما باشيم با تو در ميان‏

         ( 602) ما عدم‏هائيم و هستى‏هاى ما                  تو وجود مطلق فانى به ما [نما]

         ( 603) ما همه شيران ولى شير علم«»                حمله‏مان از باد باشد دم‏به‏دم‏

         ( 604) حمله‏مان از باد و ناپيداست باد                  جان فداى آن كه ناپيداست باد

         ( 605) باد ما و بود ما از داد توست                       هستى ما جمله از ايجاد توست‏

         ( 606) لذت هستى نمودى نيست را                   عاشق خود كرده بودى نيست را

         ( 607) لذت انعام خود را وامگير                           نقل و باده جام خود را وامگير

         ( 608) ور بگيرى كيست جست و جو كند؟             نقش با نقاش كى نيرو كند؟

         ( 609) منگر اندر ما مكن در ما نظر                       و اندر اكرام و سخاى خود نگر

         ( 610) ما نبوديم و تقاضامان نبود                        لطف تو ناگفته ما مى‏شُنود

         ( 611) نقش باشد پيش نقاش و قلم                   عاجز و بسته چو كودك در شكم‏

         ( 612) نقش قدرت خلق جمله بارگه                   عاجزان چون پيش سوزن كارگه‏

         ( 613) گاه نقش ديو و گه آدم كند                        گاه نقش شادى و گه غم كند

         ( 614) دست نى تا دست جنباند به دفع              نطق نى تا دم زند از ضرّ و نفع‏

         ( 615) تو ز قرآن باز خوان تفسير بيت                   گفت ايزد ما رميت إذ رميت‏

         ( 616) گر بپرانيم تير آن نى ز ماست                   ما كمان و تير اندازش خداست‏

         ( 617) اين نه جبر اين معنى جبارى است             ذكر جبارى براى زارى است‏

         ( 618) زارى ما شد دليل اضطرار                       خجلت ما شد دليل اختيار

         ( 619) گر نبودى اختيار اين شرم چيست؟             وين دريغ و خجلت و آزرم چيست؟«»

         ( 620) زجر استادان به شاگردان چراست؟«»         خاطر از تدبيرها گردان چراست‏

         ( 621) ور تو گويى غافل است از جبر او                 ماه حق پنهان شد اندر ابر او

         ( 622) هست اين را خوش جواب ار بشنوى           بگذرى از كفر و بر دين بگروى‏

         ( 623) حسرت و زارى گه بيمارى است                 وقت بيمارى همه بيدارى است‏

         ( 624) آن زمان كه مى‏شوى بيمار تو                 مى‏كنى از جرم استغفار تو

         ( 625) مى‏نمايد در تو زشتى گنه                     مى‏كنى نيت كه باز آيم به ره‏

         ( 626) عهد و پيمان مى‏كنى كه بعد از اين            جز كه طاعت نبودم كارى گزين‏

         ( 627) پس يقين گشت آن كه بيمارى تو را            مى‏ببخشد هوش و بيدارى تو را

         ( 628) پس بدان اين اصل را اى اصل جو                هر كه را در دست او بر دست بو

         ( 629) هر كه او بيدارتر پر دردتر                         هر كه او آگاه‏تر رخ زردتر

         ( 630) گر ز جبرش آگهى زاريت كو؟                   جنبش زنجير جباريت كو؟

         ( 631) بسته در زنجير شادى چون كند؟               چوب اشكسته عمادى چون كند؟«»

          كى اسير حبس آزادى كند؟                             كى گرفتار بلا شادى كند؟

         ( 632) ور تو مى‏بينى كه پايت بسته‏اند                بر تو سرهنگان شه بنشسته‏اند

         ( 633) پس تو سرهنگى مكن با عاجزان               ز انكه نبود طبع و خوى عاجز آن‏

         ( 634) چون تو جبر او نمى‏بينى مگو                    ور همى‏بينى نشان ديد كو

         ( 635) در هر آن كارى كه ميل استت بدان             قدرت خود را همى‏بينى عيان‏

          در هر آن كارى كه ميلت نيست و خواست            اندر آن جبرى شوى كاين از خداست‏

         ( 636) انبيا در كار دنيا جبريند                           كافران در كار عقبى جبريند

         ( 637) انبيا را كار عقبى اختيار                                     كافران را كار دنيا اختيار

         ( 639) ز انكه هر مرغى به سوى جنس خويش     مى‏پرد او در پس و جان پيش پيش‏

         ( 640) كافران چون جنس سجّين آمدند«»             سجن دنيا را خوش آئين آمدند

         ( 641) انبيا چون جنس عليين بُدند                    سوى عليين به جان و دل شدند«»

          اى خدا بنما تو جان را آن مقام                           كاندر آن بى‏حرف مى‏رويد كلام‏

         ( 642) اين سخن پايان ندارد ليك ما                   باز گوييم آن تمامى قصه را

 

 آيه

 «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اَللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اَللَّهَ رَمى« 8: 17»» (آن‏ها را (كفار را) شما نكشتيد بلكه خداوند آن‏ها را كشت، تو نبودى كه آن يك مشت خاك را به سوى كفار انداختى، بلكه خدا بود كه آن را انداخت).

 

 تشبيهات قابل توجه:

 

1-  اصرار و اعتراض مسيحيان را بر وزير، به ستيزه كردن كودك با مادر تشبيه مى‏كند، يعنى چنان كه ستيزه‏گرى كودك با مادر از روى علم و عمد نيست، همچنان ما مريدان با تو از روى عناد و علم پيكار نمى‏كنيم.

2-  انسانى را كه در دست رهبران نيرومند، بى‏اختيار قابل انعطاف به هر شكل قرار مى‏گيرند، به چنگ تشبيه كرده است كه مضرابش دست رهبران است اين تشبيه چه در غرب و چه در شرق به طور فراوان گفته شده است.

ولى مطلبى كه هست اين است كه هر اندازه كه نوازنده اين دستگاه‏ها هدف شهرت و مقام و ثروتش بيشتر باشد، به همان اندازه كه نوازنده دستگاه موسيقى انسانى صداهاى مصنوعى بروز خواهد داد.

3-  انعكاس فعاليت‏هاى وزير را در روان مسيحيان به انعكاس صدا در كوه تشبيه مى‏كند، چنان كه انعكاس صدا در كوه بدون اختيار و باز دهنده همان صدا است كه در وى پيچيده است، بدون اين كه كوچك‏ترين اختيارى در كوه بوده باشد همچنين انسان‏هاى سر سپرده به رهبر.

4-  باز از نظر بى‏اختيار بودن پيروان در مقابل رهبران، آن‏ها را به شطرنج تشبيه مى‏كند كه هر چه در پيرو انجام مى‏گيرد، و هر گونه تغييرات كه منجر به برد يا باخت مى‏گردد، به اختيار بازى كننده مى‏باشد، نه به اختيار آن چند عدد اجسام ناخود آگاه و بى‏اختيار.

5-  بار ديگر انسان را به شير نقش شده در علم تشبيه مى‏كند كه هر گونه حركت در او ديده مى‏شود مربوط به بادى است كه آن را به حركت درمى‏آورد.

 

 مباحثى در جبر و اختيار:

 

جلال الدين در اين ابيات مسئله جبر و اختيار را آغاز مى‏كند، و در سراسر مثنوى اين مسئله معظم و با اهميت به طور فراوان مورد تذكر جلال الدين قرار خواهد گرفت. قضاوت‏هاى مردم در باره اين كه جلال الدين از دسته جبريون يا اختياريون است مدت‏ها است كه افكار را به خود مشغول ساخته است. و معمولاً در اين باره براى ترجيح نظريه خود به چند بيت استشهاد كرده به گمان اين كه مقصود جلال الدين را درك كرده‏اند مسئله را پايان مى‏دهند. از آن جا كه ما در آينده با اين مسئله به طور فراوان روبرو خواهيم گشت ناچاريم در اين بحث اين مسئله را از نظر جلال الدين و ديگران مورد بررسی مشروح قرار بدهيم، و اگر در مباحث آينده با نكاتى روبرو گشتيم كه در اين ابيات وجود ندارد باز مورد تفسير قرار خواهيم داد.

ما اولاً نظريه جلال الدين رومى را در باره جبر و اختيار بيان نموده، سپس آن چه كه براى ما در اين مسئله قابل درك است متذكر مى‏شويم.

نمى‏توان ترديد كرد در اين كه جلال الدين در كتاب مثنوى هر دو روش جبر و اختيار را مورد تذكر قرار داده براى هر يك از دو روش مطالب و استدلال‏هايى را وارد كرده است.

اولاً بايد بدانيم كه در اين مسئله مهم براى جلال الدين سه موضوع مطرح است:

 

 1-  آيا انسان‏ها در كارهاى خود اختيار دارند؟

 2-  آيا انسان‏ها در كارهاى خود مجبورند؟

 3-  جبارى خداوند غير از مجبور بودن انسان‏ها است.

 

خلاصه نظريه جلال الدين در باره كارهاى انسانى در تمام مثنوى كه مورد تتبع و تدريس اين جانب قرار گرفته است به قرار ذيل است:

 

هنگامى كه جلال الدين از جهان طبيعى و انسان بالاتر مى‏رود، يعنى فعاليت روانى او از حدود كيفيت‏ها و كميت‏ها و ساير نمودهاى طبيعت در انسان و جهان تجاوز كرده به عالم ربوبى متوجه مى‏شود آن چنان جلال و جمال و كبرياى خداوندى او را مبهوت و دهشت زده مى‏سازد كه در مقابل وجود اعلاى خداوندى موجودى را نمى‏بيند، گويى در مقابل خداوند وجودى نمى‏تواند عرض اندام نمايد، كجا رسد كه آن موجود از خود اختيارى هم داشته باشد، او در درون خود مى‏گويد: آيا اين موجودات انسانى با اين ناچيزيشان در مقابل خداوند، با اين همه عوامل جبرى طبيعت و علل اضطرارى درونى كه او را فرا گرفته است، اختيار دارند؟ آيا اين افراد انسانى هستند كه در مقابل عظمت خداوندى كه نمى‏توانند ذرّه‏اى در مقابل ميلياردها كهكشان‏ها محسوب گردند، اختيار دارند؟ مگر فاعل مطلق خدا نيست؟ مگر خدا نيست كه به تمام اجزاء جهان و نمودهاى آن داناست؟ مگر مى‏تواند در حيطه خدايى او كوچك‏ترين رويدادى بدون اراده او ايجاد شود؟ تقريباً مى‏توان گفت جلال الدين در اين حال جبرى است.

اما آن گاه كه از جهان بالا فرود مى‏آيد، انسان‏ها را مى‏بيند، شخصيت را ملاحظه مى‏كند، مسئوليت‏ها را احساس مى‏كند، ارسال پيامبران و انزال كتب را مشاهده مى‏كند پشيمانى از كردارها و خجلت و شرم و حيا را مى‏بيند مى‏گويد: انسان اختيار دارد.

و گاهى هم در ميان دو قلمرو جهان طبيعى و ما وراى طبيعى مى‏ايستد، گاهى به پايين و گاهى به بالا مى‏نگرد در نتيجه نمى‏تواند به مقتضاى هر يك از آن دو قلمرو مطلب قاطعانه‏اى را بيان كند مى‏گويد:

«اين نه جبر اين معنى جبارى است».

و چنان كه پس از اين بيان خواهيم كرد اين مطلب تا حدودى از حدت جبر مى‏كاهد، ولى اختيار كامل را هم اثبات نمى‏كند.

بايستى در نظر گرفت كه اين مسئله (جبر و اختيار) مشكل‏ترين مسئله روانى و فلسفى و الهى مى‏باشد كه در معلومات بشرى سراغ داريم در اين باره كتاب‏ها نوشته شده مطالب فراوان در دسترس انسان‏ها قرار گرفته است. ما در اين مسئله كتابى به نام «جبر و اختيار» تأليف كرده مكتب‏هاى مربوط را مورد بررسى قرار داده‏ايم، آن چه كه در اين كتاب مورد بحث ما قرار مى‏گيرد، تعريف اختيار و ملاحظه جبر و اختيار به طور مختصر است.

چند مطلب را متذكر مى‏شويم:

1-  اولاً به هيچ وجه كسى نمى‏تواند ادعا كند كه تمام كارهاى انسانى با اختيار صادر مى‏شود، بلكه چنان كه در كتاب «جبر و اختيار» متذكر شده‏ايم، حتى نمى‏توان ادعا كرد كه كارى را كه شروع مى‏كنيم از آغاز آن تا پايانش به يك سنخ بوده دگرگونى و اختلاط در كار از نظر تنوع اراده و اضطرار و اكراه و اجبار و انفعال روى نمى‏دهد.

 

 مثلاً ممكن است، كارى ابتدا به طور اجبار شروع شود، و پس از سپرى كردن چند نقطه از كار اجبار به اضطرار مبدل گردد، يا اجبار صد درصد به عادى صد درصد منقلب شود، يا لحظاتى چند اختيار جلوه كرده انگيزه‏هاى گوناگون اختيار را منتفى بسازند.

لذا ممكن است مثلاً كارى كه در يك ساعت انجام خواهد گرفت بيش از دو ثانيه آن اختيارى نبوده باشد، و ممكن است كارى مركب از تمام شش قسم انواع كار انجام بگيرد.

 

اين شش قسم كار عبارت است از:

 

1-  كار اجبارى، كارى است كه صد درصد ضرورى بوده با نظر به عوامل درونى و برونى صدور آن كار لازم بوده است، در اين حال انسان حكم يك ماشين را دارد كه كوچك‏ترين احتمال مخالف كار، در او وجود ندارد.

2-  كار اضطرارى، در اين نوع از كار اراده انسانى وجود دارد ولى انگيزه اين اراده از عوامل معمولى و طبيعى نبوده است، انسان كار مزبور را مى‏خواهد ولى در خواستنش مجبور است.

مانند اين كه ما نمى‏خواهيم قيافه جنگ خونينى را كه در محلى وقوع پيدا كرده است، در ذهن خود مجسم بسازيم، ولى اضطرار پيدا كرده‏ايم كه در همان محل مهندسى ساختمانى را به عهده بگيريم، در اين صورت گاه گاهى به طور اضطرار منظره آن جنگ خونين در ذهن ما نمودار مى‏گردد. چون اين اراده اضطرارى بر ما تحميل شده است لذا اراده دور كردن منظره جنگ از ذهن ما را دچار شكنجه مى‏سازد.

3-  كار انفعالى، در اصطلاح فنى اين گونه كارها را بازتاب مى‏گويند، مادرى كه در اطاق نشسته ناگهان مى‏بيند كه كودك او به حوض آب افتاد، حركات عضوى از قبيل دويدن به طرف حوض و اضطراب در حركات او نمودار مى‏گردد، اين قبيل حركات را انفعالى مى‏گويند، مانند سرخى چهره در موقع غضب و غير ذلك.

4- كار عادى، اين قسم كارها به طور آسان و روان از انسان صادر مى‏گردد كه در نتيجه كار مكرر به شكل عادى در مى‏آيد، اگر اراده وجود داشته باشد، تحريك آن اراده احتياج به فعاليت روانى زيادى ندارد.

5-  ارادى، كارهاى ارادى در هر جاندارى وجود دارد، بنا به تعريف اراده كه عبارت است از خواستن به طور عمومى، براى زندگانى مانند زير بنايى است كه دائماً در فعاليت است. اين اراده كه يك پديده عمومى است با كارهاى اضطرارى و عادى هم سازش دارد، نهايت امر اين است كه در كارهاى اضطرارى خواستن بدون احساس لذت است، زيرا اراده در كارهاى اضطرارى تحميلى مى‏باشد.

6-  كارهاى اختيارى، در تعريف اختيار كه حساس‏ترين پديده روانى انسانى است آن چنان كه مى‏بايست دقت نمى‏شود، و به همين جهت است كه اغلب تفاهم صحيح ميان متفكرين و نويسندگان در اين مسئله مشاهده نشده است. تعريفى كه مى‏توان براى اختيار در نظر گرفت به اين قرار است:

هر كارى كه با تسلط و نظارت «من» كه دو قطب كار و خود دارى را هدايت مى‏كند انجام بگيرد، اين كار اختيارى مى‏باشد.

پس در حقيقت اساس كار اختيارى همان نظارت و تسلط «من» است، و اندازه اختيارى بودن كار بايستى با همين «نظارت و تسلط من» سنجيده شود.

و از آن جهت كه انگيزگى عوامل براى «من» هاى انسانى گوناگون است، يا «من» هاى انسانى در مقابل انگيزه‏ها از نظر مقاومت و خود باختگى مختلف است، لذا هرگز نمى‏توان گفت كه قانون بهره بردارى انسان‏ها از نيروهاى اختيار چيست، و كارى كه شروع مى‏شود چگونه به پايان خواهد رسيد، آيا همه آن كار اختيارى خواهد بود، يا مركب از اختيار و غير اختيار از اقسام پنجگانه كار كه به طور اختصار تعريف كرديم؟

 

روشن‏ترين دليل اختيار:

 

ما در اين باره يك استدلال براى اختيار بيان مى‏كنيم كه براى خود اين جانب جلوه كرده قانع ساخته است، و مطالعه كننده محترم خود با انديشه همه جانبه در اين باره به تفكر خواهد پرداخت، دليلى كه مرا قانع ساخته است كه در انسان نيرويى يا حالتى به عنوان اختيار وجود دارد، يا به طور عموم انسان مى‏تواند بعضى از كارها را اختيارا انجام دهد، به قرار ذيل است:

تصور فرماييد كه من يك تابلوى بسيار زيبايى دارم كه فوق العاده آن را مى‏خواهم و به هيچ وجه حاضر نيستم آن را از دست بدهم، و به عبارت كلى هيچ يك از عوامل معمولى كه ممكن است انگيزه فروش يا از دست دادن اين تابلوى مفروض بوده باشد، نمى‏تواند مرا وادار نمايد كه اين تابلو را در مرتبه شديدترين اراده مى‏خواهم.

اكنون فرض كنيد يك حادثه بسيار با اهميتى روى داده است، اين حادثه با جان من بازى مى‏كند، مثلاً محتاج به عمل جراحى شده‏ام كه اگر اين عمل را انجام ندهم براى من خطر جانى خواهد داشت، پولى را كه براى اين عمل بايستى بپردازم ندارم، فقط قيمت اين تابلوست كه مى‏تواند اين پول را براى من فراهم بسازد، در اين فرض روش عقل و انديشه و وجدان همگى دست به هم داده مرا وادار به فروش تابلوى مفروض مى‏سازند، و اگر خواستن تابلوى مزبور به مرتبه بيمارى روانى نرسيده باشد، بدون شك تابلو را فروخته، اقدام به عمل جراحى خواهم كرد.

تا اينجا مثال بسيار روشن است، اكنون مى‏توانيم وضع خواست تابلو را كه پيش از رويداد عمل جراحى در من وجود داشت مورد مطالعه قرار بدهيم، مى‏دانيم كه با اين رويداد، خواست تابلو در من از بين نرفته و نمرده است، بلكه تحت فشار اراده دوم كه عبارت است از خواستن عمل جراحى قرار گرفته، روح مرا شكنجه مى‏دهد، يعنى به اصطلاح معمولى درد جراحى از يك طرف و درد از دست دادن تابلوى محبوب از طرف ديگر مرا شكنجه مى‏دهد.

پس خواستن تابلو به كلى محو و نابود نگشته است، بلكه مانند فنرى تحت فشار اراده دوم يعنى عمل جراحى بوجود خود ادامه مى‏دهد. دليل اين كه اراده داشتن تابلو به وجود خود ادامه مى‏دهد، اين است كه اگر فرض كنيم در همين موقع كه من مصمم به فروش تابلو گشته‏ام، يكى از دوستانم مى‏رسد و مى‏گويد: من مبلغ پنج هزار تومان به شما مديونم و فعلاً امكان پرداخت آن را دارم، بفرماييد پول خودتان را تحويل بگيريد، در همين حال خواهيم ديد مانند اين كه پا را از روى فنر برداريم همان اراده و خواستن تابلو به جاى خود بر مى‏گردد و يك شادى فوق العاده در خود احساس مى‏كنيم، اين شادى ناشى از اين است كه خواسته اولى ما از بين نرفته و ما توانستيم هم خواسته دوم (جراحى) را عملى كنيم و هم به خواسته اول برسيم كه عبارت است از داشتن تابلوى محبوب.

دقت بفرماييد كه ما در اين فرض شاد و خرسند گشته‏ايم.

اكنون يك مثال ديگر را در نظر مى‏گيريم، تصور كنيد كه حر بن يزيد رياحى در داستان نينوا پشيمان گشته و جان به كف پيش حسين عليه السلام آمده گفت: من از كرده خود پشيمانم و توبه كردم اگر توبه من پذيرفته است من هم در راه شما جان فشانى كرده زندگانيم را پايان بدهم.

در اين حادثه حر بن يزيد رياحى شديدترين خواسته خود را كه خواست زندگى است كنار گذارده تسليم اراده دوم مى‏گردد، يعنى مى‏خواهد وجدان خود را از كار تباهى كه كرده است آسوده ساخته عذاب ابدى خدا را از خود دور بسازد. در اين حال اگر فرض كنيم كه وضع حادثه نينوا قيافه ديگرى به خود گرفته مسئله حسين عليه السلام بدون كشتن خاتمه مى‏يافت، در اين صورت باز گشت حر بن يزيد به طرف حسين و از دست دادن حيات در راه حسين موضوعى نداشت، مثلاً مى‏گفتند ميان ابن زياد و حسين عليه السلام آشتى شد. آيا در اين مورد كه اراده اصلى حر بن يزيد يعنى خواستن و حيات دو باره زنده مى‏شود. احساس شادى مى‏كرد؟ آيا او از آن جهت كه جان خود را از دست نداده است خرسند مى‏شد؟ نه، البته نه، زيرا او خواستن زندگانى را با اضطرار يا با اجبار كنار نگذاشته بود تا مانند فنر هنگامى كه پاى از روى آن بر دارد، به حالت اولى باز گردد. او با اختيار خود اراده زندگانى را كنار گذاشته، به مرگ حاضر گشته بود، لذا با بر گشتنش به حال عادى كه زندگانى خود را ادامه بدهد خوشحال نخواهد گشت. همچنين سقراط كه پس از محاكمه و محكوم به مرگ شدن در محكمه علياى آتن (اريوباك) اگر به او مى‏گفتند: قضاوتى كه به اعدام تو راى داده‏اند پشيمان شده رأى خود را پس گرفته‏اند، در نتيجه شما اعدام نخواهيد شد، او از بر گشتن به عرصه زندگى خوشحال نمى‏شد، زيرا خواست زندگى را به طور اضطرار و اكراه تحت فشار قرار نداده بود.

شما خواهيد گفت درست است كه در مثال دوم انسان از يك اراده به اراده ديگر قدم مى‏گذارد، و در موقع بر خورد اراده دوم با مانع، باز گشت اراده اول در او شادى و لذت ايجاد نمى‏كند، ولى باز اين كه در مدار اراده دوم قرار گرفته است، معلول علت عالى‏تر مى‏باشد، بنا بر اين باز خواسته دوم عمل خود را به طور جبر انجام داده است.

مى‏گوييم:

 

اولاً نظارت و تسلط «من» و هدايت كردن آن، دو قطب مثبت و منفى كار را، از حيطه قانون علت و معلول بر كنار است، و جهان «من» جهان ديگرى است، چنان كه ساير قوانين پهنه طبيعت در قلمرو «من» جريان ندارد، يا قيافه ديگرى غير از قيافه معمولى در خارج به خود مى‏گيرد، همچنان قانون عليت. و اگر ما در اين مورد با وجود اين مشاهدات باز دو دستى به «عليت» چسبيده بگوييم: قانون عليت همچنان كه در طبيعت حكم‏فرماست در درون انسانى هم با همان شرايط و كيفيات جريان دارد، و هيچ گونه تفاوتى ميان برون و درون وجود ندارد، اين يك تجريد عمومى در باره قوانين جاريه در دستگاه هستى است، كه ما بدون دليل آن را پذيرفته مى‏خواهيم جريان واقعيت را با آن‏ها تطبيق كنيم.

 

و ثانياً-  فرض مى‏كنيم كه تحت تأثير انگيزه اراده دوم قرار گرفتن نيز با قانون عليت انجام گرفته است، ولى اين مطلب را مى‏توانيم صراحتاً بگوييم كه اى انسان‏ها تا مى‏توانيد در تحت تأثير انگيزه‏هاى عالى‏تر قرار بگيريد، و از انگيزه‏هاى پست حيوانى خود را بالاتر بكشيد، اگر چه اين ترقيات و اعتلاى روانى براى شما با قانون عليت امكان پذير خواهد بود. اين مطلب قابل تصديق همگانى است كه ما در كودكى در باد پاى انگيزه‏هايى قرار داشتيم كه تدريجاً و با رشد شخصيت و معلومات، آن انگيزه‏ها اثر خود را براى ما از دست داده‏اند، روزى بود كه پستان مادرى براى ما همه جهان بود و شخصيت ما را (بر فرض اين كه شخصيتى داشتيم) كاملاً مى‏خريد، ولى روزى فرا مى‏رسد كه آقايى دنيا ما را نمى‏تواند تحريك نمايد، شما مى‏گوييد همين ترقى در ارزيابى انگيزه‏ها نيز تحت قانون عليت بوده است، ما نمى‏خواهيم مناقشه لفظى كنيم، ولى همين مطلب را مى‏توانيم بگوييم كه اى افراد انسانى شما داراى نيروى مقاومتى هستيد با تقويت آن نيرو از عوامل پست به عوامل عالى‏تر گام بگذاريد، و اگر از كلمه اختيار ترسيديد نام آن را جبر بگذاريد.

 جنبه الهى كارها كه از انسان صادر مى‏گردد

چند مطلب است كه الهيون جبريون براى سلب اختيار از انسان استناد مى‏كنند:

يكى-  فاعل مطلق بودن خداوند است به طورى كه هيچ موجودى در مقابل او اختيار انجام كارى را ندارد.

دوم-  هيچ موجودى و رويدادى در جهان بدون اراده خداوند ايجاد نمى‏گردد.

سه-  اگر خداوند به انجام كارى داناست، بايستى آن كار ايجاد شود، و الا علم خدا مبدل به جهل مى‏گردد.

چهار-  از آن جهت كه موجوديت انسان در مقابل وجود خدا هيچ گونه استقلالى ندارد، لذا هيچ فردى از انسان نمى‏تواند در مقابل خدا كارى انجام بدهد كه به خود او مستند بوده باشد.

 

مى‏گوييم:

اگر مقصود اين است كه، هيچ موجودى قدرت عرض وجود در مقابل خدا ندارد بسيار مطلب صحيحى است، زيرا اگر اعضاى كالبد مادى ما بتواند در مقابل روح ما عرض اندام نموده در مقابل روح كارى به خلاف خواسته روح انجام بدهد انسان هم مى‏تواند در مقابل خدا و خواست او كارى انجام بدهد. بلكه اگر ما فاعليت انسان را در مقابل فاعليت خدا قرار داده آن دو را با همديگر مقايسه كرده بگوييم: فاعليت خدا چنين است و فاعليت انسان چنان، خود يك بررسى بسيار بى‏معنى و پوچ است. چنان كه احساسى كه ما در باره زمان و فضا و همچنين در باره ساير موجودات جهان هستى داريم نمى‏توانيم همين احساس را براى خدا نسبت داده گمان كنيم كه زمان و فضا و ساير موجودات براى او همان مفهومى را دارد كه براى ما. همچنين مسئله فاعليت ما مفهومى غير از حقيقت فاعليت خدا دارد، زيرا ما هرگز چيزى را موجود نمى‏كنيم، بلكه موجودات را تغيير مى‏دهيم يا جا به جا مى‏كنيم. در صورتى كه خدا موجود را مى‏آفريند. در هيچ يك از كارهاى اختيارى، ما چيزى را موجود يا چيزى را معدوم نمى‏كنيم، بلكه در پهنه موجودات درونى و برونى تصرفات مى‏كنيم، خود همين نيرو در اثر تابش شعاع خورشيد خداوندى است كه «من» طبيعى ما را به وسيله عقل و وجدان رشد يافته به فعاليت وادار مى‏كند.

 

آيا بدون اراده خداوندى موجودى يا رويدادى صورت مى‏گيرد؟

اين مسئله در موضوع جبر و اختيار نقش مهمى بعهده دارد، مى‏گويند محال است كه در دنيا موجودى يا حادثه‏اى بدون اراده خداوندى ايجاد شود، و اگر اراده خداوندى به چيزى متعلق شود، بايستى همان چيز مطابق اراده خداوندى ايجاد يا اعدام گردد.

مى‏گوييم: فرق است ميان اين كه خدا همه چيز و همه رويدادها را اراده كرده است، و اين كه اگر اراده كند تخلف موجود از آن اراده امكان ناپذير است، آن چه كه عقل و وجدان آدمى حكم مى‏كند: اين است كه در مقابل اراده خداوندى هيچ مانع و قدرت ديگرى وجود ندارد كه از عملى شدن اراده او جلوگيرى كند، و اما اين كه همه چيز را او اراده كرده است؟ كدامين دليل عقلى و منطقى يا كدامين دليل شهودى مى‏تواند چنين ادعا را اثبات نمايد؟ حقيقت اين است كه ما انسان‏ها در باره صفات خداوندى همان مفاهيم را به كار مى‏بريم كه در صفات خودمان بهره بردارى مى‏كنيم. ميليون‏ها افراد انسانى در پهنه زندگانى مرتكب هزاران ناشايسته‏ها مى‏شوند، عقل و وجدان به كمك پيامبران يا پيامبران به كمك عقل و وجدان انسانى فرياد مى‏زنند: آدم نكشيد، ظلم نكنيد، دروغ نگوييد آيا اين كارها را خدا اراده نموده، سپس به انبيا و عقل و وجدان هم بى‏هوده گفته است: فرياد بزنيد؟ آيا فرياد اين سه پيك خداوندى مخالف اراده خدا نيست؟

 

اگر خدا به وقوع كارى داناست بايستى آن كار واقع شود و الا علم او مبدل به جهل مى‏گردد

گروهى هم مسئله علم خدا را بر تمام موجودات و حوادث، دليل بى‏اختيار بودن انسان‏ها معرفى كرده‏اند، ولى به نظر ما اين هم يك نوع مسامحه در با عظمت‏ترين مسئله انسانى است.

اجازه بدهيد ببينيم آيا تا كنون انسانى را سراغ داريد كه پيش از اين كه كارى را انجام بدهد، بنشيند فكر كند: من كه اين كار را انجام مى‏دهم آيا خدا مى‏داند كه اين كار خواهد شد يا نه؟ شايد به طور قطع بتوان گفت: كه تاريخ انسانى چنين فردى را تا كنون به خود نديده است. حتى الهى‏ترين فرد اين كار را نمى‏كند.

زيرا اگر ما بتوانيم تمام متفكرين تاريخ انسانى را تا كنون جمع كنيم و اين سؤال را از آن‏ها بكنيم كه آقايان محترم اين آقا مى‏خواهد اين كار را انجام بدهد، آيا خدا مى‏داند كه اين كار را انجام خواهد داد يا مى‏داند كه انجام نخواهد داد؟ اگر از موازين عقل و وجدان و دستورات انبياء عظام قطع نظر كنيم، و كار مفروض را با يكى از آن‏ها ارزيابى نكنيم، ابدا نمى‏توانيم به سؤال فوق جوابى بشنويم، اگر چه تمام افراد انسانى در پاسخ گويى شركت داشته باشند. يعنى هيچ فردى پيدا نمى‏شود كه بگويد: آرى، يا نه، بلكه همه افراد خواهند گفت: بايد ديد عقل و وجدان انسانى چه حكم مى‏كند؟ يا رهبر ما فوق طبيعى در اين مورد چه دستورى دارد؟ آن چه كه واقعيت دارد اين است كه ما انسان‏ها به طرق مختلف و در شرايط و عوامل گوناگون انگيزه‏ها را بررسى مى‏كنيم و هدف‏هاى خود را انتخاب مى‏كنيم، و راه خود را در پيش مى‏گيريم، و هرگز نمى‏توانيم يكى از آن انگيزه‏ها را علم خدا قرار داده بگوييم: بلى تمام مقدمات و علل تمام شده فقط علم خدا مانده است كه ببينيم: مى‏داند ما اين كار را خواهيم كرد، پس اقدام به كار كنيم، و اگر مى‏داند كه اين كار را نخواهيم كرد، پس بنشينيم.

 

لذا اگر مسئله علم خداوندى در كارهاى ما دخالت داشت، به نظر مى‏رسد بشر نمى‏توانست كوچك‏ترين گامى در راه زندگانى خود بر دارد، كجا رسد كه براى خود تاريخى بسازد و امروزه تا كرات آسمانى هم قدم بگذارد.

بلى خداوند همه چيز را مى‏داند و هيچ حادثه‏اى در جهان هستى نيست كه از علم خداوندى بر كنار بوده باشد، ولى اين علم هيچ گونه دليلى بر اين نخواهد بود كه كارى را كه من انجام مى‏دهم بايستى از روى جبر بوده باشد.

زيرا اولاً خداوند به كارهاى خود علم دارد، آيا مى‏توان گفت: در كارهاى خود مجبور است؟ زيرا اگر كارى را مى‏داند، بايستى آن كار را انجام بدهد و نمى‏تواند اختيارى داشته باشد، آيا اين نقص بر ذات ربوبى نيست كه اختيار نداشته باشد؟ ثانياً-  آيا خداوند تنها به خود كارهايى كه ما صادر مى‏كنيم دانا است، و اما مقدمات آن را كه عبارت است از علم و درك و مقايسه و ارزيابى موضوعات و اراده و تصميم و اختيار را نمى‏داند؟

 موجوديت انسان در مقابل خدا استقلالى ندارد چگونه مى‏توان گفت انسان در كارهاى خود اختيار دارد؟

آرى عظمت خداوندى خيلى بالاتر از آن است كه نه تنها انسان، بلكه همه جهان هستى قابليت موجوديت استقلالى در مقابل او را داشته باشد، ولى اين مطلب با اختيار انسانى منافاتى ندارد، زيرا اين خود يكى از بزرگ‏ترين ادله عظمت خداوندى است كه انسانى آفريده است كه مى‏تواند اختيارى داشته باشد، و به عبارت ديگر اگر داشتن اختيار دلالت مى‏كند بر اين كه انسان داراى سرمايه خيلى با اهميتى است، بالاخره نيروى همين سرمايه با اهميت را خدا داده است، خلاصه مصنوع هر اندازه كه با عظمت‏تر باشد صانع او نيز با عظمت‏تر خواهد بود.

بارتلمى سانتهيلر عبارتى دارد كه مى‏گويد: اختيار با اين كه در ما خيلى اندك است ولى با اين اندك بودن از تمام جهان با عظمت هستى مهم‏تر است. چرا؟

 

زيرا انسان فقط در حال اختيار است كه پا از جهان و قوانين آن بالاتر گذاشته تشابه با آفريننده پيدا مى‏كند.

از آن طرف تمام متفكرين انسانى از يك طرف، و پيامبران عظام الهى از طرف ديگر و گروه عرفا و صلحاى اولاد آدم، تمام كوششان در اين است كه براى انسان‏ها راه‏هايى را نشان بدهند كه با تربيت روحى آن‏ها را به خدا نزديك‏تر نمايند.

اين نزديك‏تر بودن مسئله نزديكى مكانى نيست، بلكه تخلق به اخلاق اللّه و به فعليت رسانيدن آن چيز است كه خدا در نهاد آن‏ها به وديعت نهاده است. و آن تشابه در صفات جلال و جمال خداوندى به اندازه امكان بشرى است.

با اين هدف اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد اگر تربيت روحى باعث مى‏گردد كه انسان در علم و قدرت و اراده نمونه خداوندى مى‏شود، چرا انسان در صفت اختيار نمونه خداوندى نگردد؟ خلاصه با نظر به جميع معلوماتى كه تا كنون از انسان و جهان در دسترس بشرى قرار گرفته است، اين مسئله براى ما روشن است كه بزرگ‏ترين عظمت انسان و بزرگ‏ترين شاهد بر وجود خداوندى و عظمت آن، پديده اختيار است، انسان در حال اختيار مى‏تواند به خدا شبيه بوده باشد، البته مقصود از تشبيه همان بود كه در بالا گفتيم كه مى‏تواند مظهر جلال و جمال خداوندى بوده باشد.

اين بود بحث مختصرى در باره جبر و اختيار كه تقريباً كليات اين مسئله را بيان مى‏كند. و در باره تفصيل مشروح اين مسئله مطالعه كننده محترم مى‏تواند به كتاب «جبر و اختيار» اين جانب مراجعه فرمايد، و باز در ابيات آينده مثنوى كه اين مسئله مطرح خواهد گشت مطالب مربوطه را متذكر خواهيم شد.

مى‏گويد:

         ( 602) ما عدم‏هاييم و هستى‏هاى ما             تو وجود مطلقى فانى نما

 

نظرى در وحدت موجود و وحدت وجود:

اين مسئله نظرى در مسئله ارتباط حادث با قديم يا ارتباط ممكن با واجب الوجود مى‏باشد. براى توضيح اين مسئله مجبوريم به عنوان مقدمه مطالبى را بيان كنيم:

مطلب اول-  جايى براى ترديد نيست كه مشكلاتى در جهان هستى وجود دارد كه ناشى از اين است كه افكار انسانى خدايى را براى خود مطرح مى‏كند، سپس در مقابل خدا ساير موجودات را مطرح مى‏كند. هنگامى كه اين دو موضوع (خدا و غير خدا) براى او مطرح شد، از خود مى‏پرسد آيا خدا علت به همان معناى اصطلاحى و غير خدا تمام موجودات معلول «به معناى اصطلاحى» مى‏باشد؟ گفته مى‏شود: براى تصور علت و معلول اصطلاحى در اين باره احساس مى‏كند كه بايستى بگويد: تمام موجودات ازلى و ابديست، يا اين كه خدا سابقه نيستى دارد، زيرا اگر بگوييم: از هنگام وجود معلولات خدا يعنى موجودات عرصه هستى، خدا وجود دارد، پس خدا مسبوق به نيستى است، زيرا معلولات مسبوق به نيستى مى‏باشند. و اگر بگوييم: از هنگام وجود خدا معلولات وجود دارند، بايستى بگوييم موجودات ازلى مى‏باشد.

و همچنين مسئله سنخيت مطرح مى‏شود كه يكى از شرايط ضرورى در قانون عليت به معناى كلاسيكى آن ذكر شده است. خلاصه عليت نمى‏تواند مسئله «خدا و غير خدا» را كاملاً حل و فصل كند، لذا در آيات قرآنى و روايات معتبره عنوان علت براى خدا ديده نشده است. و همچنين مشكلات ديگرى در باره هدف خلقت و نزديكى خدا به انسان و ساير موجودات مطرح مى‏گردد. اين مشكلات در فلسفه به پاسخ‏هاى قانع كننده‏اى نرسيده است، از اين جهت مسئله «وحدت» براى اذهان گروهى جلوه نموده است، اين وحدت مى‏تواند تمام اشكالات ناشى از دوئى‏ها را بر طرف بسازد.

در باره وحدت كه اين مشكلات را حل و فصل مى‏كند. نظريات گوناگونى نشان داده شده است كه در كتب شرقى و غربى به طور فراوان بررسى شده است، مخصوصاً فلاسفه‏ى شرق در اين مسئله نهايت كوشش و فعاليت‏هاى مغزى زيادى به كار برده‏اند.

استاد بزرگ فلسفه شرق مرحوم آقا ميرزا مهدى آشتيانى در باره وحدت (به طور عمومى يعنى وحدت وجود و وحدت موجود) تا چهل و هشت نظريه به دست آورده آن را در رساله‏اى مورد بررسى قرار داده‏اند، اين رساله را بعضى از دوستان دانشمند ما زياد جستجو كردند، حتى كتابخانه مرحوم آشتيانى را دقيقاً فحص كرده‏اند ولى پيدا نشده است.

مرحوم آشتيانى شماره اين نظريات را در كتاب «اساس التوحيد» بدين ترتيب بيان كرد:

«ولى سباحين درياى لا يتناهاى وحدت و سياحين بيداء بى‏منتهاى معرفت توحيد، عامى را به سى و شش قسم و اقسام ديگر را به دوازده قسم تقسيم نموده‏اند كه ما در رساله وحدت وجود به آن اقسام اشاره خواهيم نمود»«» ما در اين مبحث چند نظريه اساسى را در باره «وحدت» بيان مى‏كنيم، البته با دقت در اين نظريات مى‏توان بقيه نظريات را هم تا حدودى احساس كرد:

1-  وحدت موجود-  اين نظريه مى‏گويد: تمام موجودات جهان هستى از كوچك و بزرگ، متحرك و ساكن، گذشته و حال و حاضر، در هر شكل و هر صورتى بوده باشد يك موجود بيشتر نيست، موجوداتى كه به نظر ما گسيخته و مجزا از يكديگر ديده مى‏شوند مربوط به حواس ما است. و مادامى كه در همين حواس طبيعى گرفتاريم، نمى‏توانيم اين وحدت را آن چنان كه شايسته است درك كنيم، براى قابل هضم ساختن اين گونه وحدت با تكثرات محسوسى كه مشاهده مى‏گردد تشبيهات فراوانى بيان كرده‏اند از آن جمله:

 

1-  كلى و افراد، با اين كه افراد در جهان خارج متكثر و متعدد و گوناگون مى‏باشد با اين حال كلى يك حقيقت است و همه آن‏ها مشمول كلى مى‏باشند.

2-  دريا و قطراتش.

3-  جسم و سايه‏اش.

4-  كل و اجزايش.

5-  دريا و امواجش.

6-  گل و برگ‏هايش.

7-  عدد واحد و تكثراتش.

اين مكتب شايد مورد استبعاد اكثر متفكرين بوده باشد، ولى به هر حال خواه از نظر شعرى و ذوقى و خواه از نظر فلسفى عباراتى كه صريحاً اين قبيل وحدت موجود را مى‏رساند ديده مى‏شود.

مثلاً بعضى از رباعيات عبد الرحمن جامى تقريباً از همين قبيل عبارات است، او مى‏گويد:

 

          چون حق به تفاصيل و شئون گشت عيان             مشهود شد اين عالم پر سود و زيان‏

          چون باز روند عالم و عالميان                              در رتبه اجمال حق آيد به ميان‏

 

باز مى‏گويد:

 

          آن شاهد غيبى ز نهان خانه بود                        زد جلوه كنان خيمه به صحراى وجود

          از زلف تعينات بر عارض ذات                              هر حلقه كه بست دل ز صد حلقه ربود

 

البته من نمى‏گويم جامى از همه جهات به اين مكتب عقيده‏مند بوده است، ولى به هر حال اين رباعيات از اوست، و شايد در مقام ذوق پردازى گفته باشد.

آن چه كه در باره مكتب «وحدت موجود» از نظر شخصيت گوينده و استحكام مطالب مى‏توان در نظر گرفت، صدر المتالهين فيلسوف نامى شرق است كه در اسفار و ساير كتاب‏هايش با بيانات گوناگون توضيح داده است، ما در اين باره چند عبارت از اين متفكر نقل مى‏كنيم، او مى‏گويد:

فصل فى التنصيص على عدميه الممكنات بحسب اعيان ماهياتها:

«گويا تو از مراتب گذشته كه گفتيم و تو شنيدى، به توحيد خاص الهى ايمان آوردى و تصديق كردى كه وجود حقيقت واحده‏اى است كه عين حق است و براى ماهيات و اعيان امكانى وجود حقيقى نيست، بلكه موجوديت آن‏ها به جهت رنگ آميزى شدن با نور وجود و مقول بودن آن‏ها به نحوى از انحاء ظهور وجود و قسمتى از تجلى آن است. و آن چه كه در نمودها و ماهيات آشكار است، و در هر گونه شئون و تعينات ديده مى‏شود جز حقيقت وجود چيز ديگرى نيست، بلكه تمام آن‏ها وجود حق است با تفاوت نمودها و تعدد شئون و تكثر حيثيت‏هاى آن»«» باز در جاى ديگر از اسفار مى‏گويد:

«فصل فى ذكر نمط آخر من البرهان على ان واجب الوجود فردانى الذات تام الحقيقة لا يخرج من حقيقه شى‏ء من الاشياء»:

بدان كه واجب الوجود بسيط الحقيقة است در نهايت بساطت و هر بسيط الحقيقة كه در نهايت بساطت است، همه اشياء است:

 

پس واجب الوجود همه اشياء است، و هيچ چيزى خارج از واجب الوجود نيست. دليل اين مدعا به طور اجمال اين است كه اگر از حقيقت واجب الوجود چيزى بيرون بوده باشد، ذات خداوند مصداق سلب همان چيز خواهد بود، و اگر مصداق سلب آن چيز نبوده باشد بايستى بحكم محال بودن ارتفاع نقيضين مصداق سلب آن چيز بوده باشد، پس همان چيز عين واجب الوجود خواهد بود (بنا به قاعده سلب سلب است كه اثبات مى‏شود)، و اين خلاف فرض است. زيرا فرض اين بود كه خدا غير از آن چيز است. و اگر بگوييم كه خدا مصداق سلب آن چيز است، ذات خداوندى از يك حقيقت مثبت كه ذات خود او است، و نفى حقيقت همان چيز، مركب مى‏گردد، اگر چه اين تركيب از نظر عقلى با نوعى از تحليل بوده باشد، و اين خلاف فرض ما است كه گفتيم خداوند در نهايت بساطت است.«» عبارات فوق اگر چه ممكن است با يك عده تأويلات از ظاهر منصرف گشته، عنوان وحدت وجودى به خود بگيرد، ولى همه مى‏دانيم كه اين گونه تأويلات مقاصد مؤلفين را منحرف كردن است.

اگر به طور صحيح دقت كنيم خواهيم ديد: اين عبارات كه مى‏گويد: «و آن چه كه در نمودها و ماهيات آشكار است و در هر گونه شئون و تعينات ديده مى‏شود، جز حقيقت وجود چيز ديگرى نيست، بلكه تمام آن‏ها وجود حق است، با تفاوت نمودها و تعدد شئون و تكثر حيثيت‏هاى آن‏ها» صريح در همين وحدت موجودى است كه مى‏گويد: جهان واقعيت يك موجود بيشتر نيست.

و همچنين عباراتى كه در مبحث «علت و معلول» مى‏گويد.

و صريح‏ترين عبارات در اين باره همان عبارات است كه به صورت شكل اول منطقى ارسطويى در آورده و در مبحث «بسيط الحقيقة بيان نموده است»:

«فواجب الوجود كل الاشياء و لا يخرج منه شى‏ء من الاشياء» (بنا بر برهان فوق واجب الوجود همه اشياء است، و چيزى بيرون از واجب الوجود نيست).

برهانى كه صدر المتالهين براى مدعاى خود در وحدت موجودى متذكر شده است، نمى‏تواند اثبات كننده آن مدعا بوده باشد زيرا ايشان مى‏گويند:

اگر چيزى غير از واجب الوجود بوده باشد، لازم مى‏آيد كه واجب الوجود مركب بوده باشد از حقيقت مثبت خود، و نفى حقيقت آن چيز، و اين قسمى از تركيب است اگر چه تحليل آن فقط جنبه تعقلى دارد. و اين مسئله‏اى است شگفت انگيز: كه صدر المتالهين اين مرد بزرگ از تركيب عقلى وحشت مى‏كند، ولى از تركب حسى و واقعى، كه حس فقط نشان دهنده آن است بيمى به خود راه نمى‏دهد وانگهى هيچ متفكرى با نظر دقيق در هر قلمرو علمى و فلسفى كه بوده باشد نمى‏تواند اين مطلب را بپذيرد كه حقيقتى كه در قيافه مثبت نظر به «خود» و قيافه منفى نظر به «نفى ساير اشياء» دارد، موجب تركب آن حقيقت بوده باشد. بلى براى شناسايى يك حقيقت شناسايى حقايق ديگر بسيار با اهميت است، ولى اين شناسايى به عنوان شناختن جزء آن حقيقت نمى‏باشد، بلكه شناختن ما وراى يك حقيقت كه عبارت است از افراد مماثل و ضد و مخالف و ساير مفاهيم، براى تكميل درك آن حقيقت است از نظر ما وراى مرزهاى وجود همان حقيقت. زيرا اگر شناسايى مفهوم مقابل شناسايى جزء يك حقيقت باشد، بايستى براى يك معرفت جزئى شناسايى‏هاى بى‏نهايتى لازم باشد، مثلاً اگر از نظر علمى و همه جانبه بخواهيم اين قلم را بشناسيم لازم است كه تمام كهكشان‏ها را بشناسيم.

و همچنين جاى ترديد نيست كه روح انسانى پس از رشد و تكامل حتى بنا به روش صدر المتالهين غير از بدن جسمانى است. آيا مى‏توانيم بگوييم: روح عين كالبد جسمانى است. به اين دليل كه اگر عين كالبد جسمانى نباشد لازم مى‏آيد كه روح مركب باشد از «خود» و غير خود يعنى غير جسم؟ ما همين مكتب وحدت موجود را در بعضى از عبارات «اوپانيشاد» مى‏بينيم كه مى‏گويد:

در مرحله نخست وجود مطلق اساس و عله العلل وجود است، در مرحله بعد ناموس حركت و جنبش يا فلك الافلاك مى‏شود، به اراده مطلق خويش قوه خلاقه مى‏گردد و در اين مرحله داراى قدرت «شكتى» و قابليت ظهور «مايا» و امكان دوئى مى‏گردد. از مرحله دوم مرحله سوم پيدا مى‏شود، به اين معنى كه قوه خلاقه در جهان سارى مى‏گردد. بالاخره كائنات به وجود مى‏آيد، و موجودات مادى پديدار مى‏گردد، و در مخلوق كثرت پيدا مى‏شود، اسامى اين مراحل چهارگانه بدين طريق است:

1-  وجود مطلق (براهمن( 2-  آفريدگار (ايشوارا( 3-  سارى در كائنات (هرن گربهه( 4-  كائنات (ويراج) واقعيت كائنات:

حال وضع نتيجه نهايى اين جريان منطقى چيست؟ آيا جهان داراى واقعيت است يا تنها خطاى باصره‏اى بيش نيست؟ جوابى كه در «اوپانيشاد» به اين پرسش‏ها داده شده قابل تعبيرات مختلف است

متن كتاب سخن از ورود خالق در خلقت مى‏راند، آفريدگار نه تنها سلطان باطنى است (انتر جامى) مى‏باشد، بلكه براهمن به صورت تمام آن چه موجود است از ذى حيات و غير ذى حيات ذى شعور و غير ذى شعور در آمده است... تا آن جا كه براهمن اساس كل وجود شناخته مى‏شود براهمن در جمع ذرات هستى ساريست».«» اين مكتب كه از يك ريشه روانى بيشتر سرچشمه مى‏گيرد تا برهان منطقى واقعى، اگر چه مى‏تواند اشكالاتى را كه از دوئى‏ها در شناسايى جهان نمودار مى‏شود، بر طرف نمايد، ولى با پايه تمام معلومات ما كه اصل «استحاله اجتماع ضدين و اجتماع و ارتفاع نقيضين» است قيافه مبارزه عجيبى به خود مى‏گيرد، خلاصه نمى‏تواند علت اين حركت و به شكل تكثرات در آمدن را معنى كند، و نيز نمى‏تواند هيچ يك از اصول اخلاقى و دينى و مسئوليت‏ها و شخصيت و بقاى روح و به طور كلى خوبى و بدى و تحول و تكامل را تفسير نمايد.

بنا بر اين بايستى بگوييم: اين مكتب در حقيقت پناهگاهى به خسته شدگان سنگلاخ‏هاى دوئى‏هاست، نه اين كه واقعاً براى صحت و واقعيت اين مكتب دليلى نشان داده شده است، و يا اين كه عنوان ذوق پردازى دارد كه حتى در اشعار شعراى معمولى كه از مراحل دانش و فلسفه اطلاعى ندارند مشاهده مى‏شود، البته نمى‏خواهيم بگوييم: در هر موردى كه مطالبى در باره وحدت موجود مطرح مى‏شود، فقط جنبه شعرى دارد، نه حقيقت علمى و فلسفى كه قابل دفاع بوده باشد. زيرا متفكرين اين مكتب اگر چه در صدد استدلال بر مى‏آيند، ولى اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد: تمام آن استدلالات تقريباً براى چاره جويى در مقابل دوئى‏ها انجام مى‏گيرد، و اين استدلالات آن چنان با حدت و اخلاص صورت مى‏گيرد كه يك حالت دريافتى روانى را نشان مى‏دهد كه آنان در درون خود احساس مى‏كنند صدر المتالهين اين بزرگ متفكر صريحاً اين حالت دريافتى خود را به قرار تذكر مى‏دهد:

 

»و چنان كه خداوند با فضل و رحمت خود مرا موفق ساخت تا به هلاك سرمدى و بطلان ازلى ماهيات امكانى و اعيان ممكنه اطلاع پيدا كنم، و همچنين خدايم مرا با يك برهان نورانى عرشى به صراط مستقيم رهبرى فرمود، اين صراط مستقيم عبارت از اين است كه وجود و موجود در يك حقيقت واحد شخصى كه در موجوديت حقيقى شريك ندارد، و در عالم عينى دوم ندارد، منحصر مى‏باشد، و در قلمرو هستى ديارى جز او وجود ندارد و هر چه كه در جهان هستى چنين نمايد كه غير از اوست آن چيز از ظهورات و نمودهاى ذات او بوده از تجليات صفات اوست كه در حقيقت عين ذات اوست.

چنان كه گفتار بعضى از عرفا مى‏رساند: آن چه كه به او غير از خدا گفته مى‏شود، يا ماسواى خدا يا جهان گفته مى‏شود، نسبت آن چيز به خدا نسبت سايه است بر شخص صاحب سايه».«» اگر همين مفاهيم را از عينك يك انسان اديب و خوش ذوق كه سوزش و اشتياق نزديكى به خدا، وعده اتحاد را به او مى‏دهد، مطالعه نماييم، به شكل ذيل در مى‏آيد كه شيلى شاعر معروف در موقع مناجات با خدا مى‏گويد:

«خداوندا، كوچك‏ترين برگى از برگ‏هاى درختان كه بازيچه وزش باد است پاره‏اى از تو بوده است، و جزئى از تو مى‏باشد، و من حتى مورچه‏اى را كه در گور و دخمه منزل گزيده و به گوشت مردگان خود را فربه مى‏سازد هرگز خوار نمى‏شمارم، هر قدر كه او در حيات جاودانى كمتر شريك است، و نيز اين روحى كه در هر جا وجود مى‏يابد و هر چيز بدو زنده است همانا تويى».«» اما وحدت وجود-  نظريات گوناگونى در باره آن وجود دارد كه ما فقط به بيان چند نظر اكتفا مى‏كنيم:

 

 1-  وحدت سنخى وجود

مقصود از اين وحدت اين است كه تمام موجودات از جنبه دارا بودن وجود سنخيت دارند، يعنى وجود يك سنخ است، اين موجودات است كه با يكديگر مختلف مى‏باشند. تمام جهان هستى از خدا تا كوچك‏ترين موجود و پديده همه در سنخ وجود با همديگر مشتركند، تنها تفاوتى كه ميان آن‏ها وجود دارد مربوط به اندازه بهره و سهمى است كه از وجود دارند، خداوند اكمل و اتم موجودات است، در حالى كه يك دانه شن هم موجود است ولى از وجود كمترين بهره را دارا است. اين مكتب مورد بحث و بررسى زيادى قرار گرفته و گفته مى‏شود: كه براى رفع دشوارى‏هاى دوئى در ميان موجودات و ميان آن‏ها و خدا، اين نظريه نرم‏ترين و مناسب‏ترين نظريات مى‏باشد.

ولى بايستى اين نظريه مورد دقت بيشترى قرار بگيرد، زيرا اگر بگوييم: آن چه در جهان عينى اعم از طبيعى و ما وراى طبيعى تحقق پيدا مى‏كند، از سنخ وجود مى‏باشد، و با فرض اين كه اصالت با وجود است و ماهيات سايه‏هاى همان وجود واحد اصيل هستند اين نتيجه به دست مى‏آيد: كه يك وجود واحد در دو قلمرو طبيعت و ما وراى طبيعت عينيت دارد، و بدون ترديد همين نظريه، براى پاسخ از تمام سؤالات مربوطه به وحدت موجود كه پيش از اين مطرح كرديم مطرح مى‏گردد.

 

2-  وحدت شخصى وجود

اين مكتب مى‏گويد: تمام موجودات يك وجود بيش نيست، و بقيه سايه‏ها يا خيالاتى است كه ما ايجاد كرده‏ايم. اين همان وحدت موجود صريح است كه در باره آن مشروحاً بررسى نموديم اگر چه بعضى‏ها از اين نظريه را وحدت وجود مى‏دانند.

 

 3-  وحدت شخصى و طولى وجود

اين نظريه مى‏گويد: در مقابل وحدت شخصى كه در تمام موجودات تصور شده است، بايستى وحدت را طورى فرض كرد كه با كثرات مشهود در موجودات، مخالف نبوده باشد. و ما بايستى كثرت در موجودات و شئون و آثار آن‏ها را بپذيريم، ولى در عين حال وجود كه يك واحد سارى در تمام آن كثرات است، مانند نفس انسانى در عين وحدت شامل تمام قواى درونى بوده بلكه در حقيقت با همان قواى درونى متحد مى‏باشد.

اين نظريه از بعضى مطالب صدر المتالهين شيرازى بر مى‏آيد، اگر چه از لحاظ تصور مناسب‏تر از وحدت موجود است ولى لازمه آن نيز بالاخره همان مكتب وحدت موجود مى‏باشد. و شاهد اين استنباط همان جملات است كه در توضيح مكتب وحدت موجود از خود صدر المتالهين نقل كرديم.

 

 4-  وحدت وجود «رفيعى»

اين نظريه با بيانى كه دانشمند محترم آقاى كشفى از استاد خود آقاى رفيعى قزوينى نقل مى‏كنند به قرار ذيل است:

«مراد از وحدت وجود: وحدت در نظر مردم بيدار است كه از خوابگاه طبيعت و نفس و هوى بيدار شده به عوالم كثرت و تعينات بى‏شمار عالم امكان وقعى نمى‏گذارند. كثرت و تعدد و اختلاف انواع و اصناف و افراد را بالمشاهده همه مى‏دانيم و مى‏بينيم. از طرفى هم حضرت حق عز اسمه با ايجاد و تكوين ممكنات مختلف به علم و قدرت و حيات و اراده خود در آن‏ها جلوه و ظهور كرده است، همچنان كه سخنان فصيح و بليغ در كلام خود متكلم تجلى مى‏كند، و يا همچو فردى كه برابر چندين آينه قرار دارد، و عكس او در تعداد بى‏شمارى از آينه‏هاى مختلف منعكس مى‏شود.

صورت‏هايى كه از فرد در آبگينه‏ها نقش مى‏بندد، صورت اصلى فرد را به نوعى از بزرگى و كوچكى و صفا و كدورت ظاهر مى‏سازد، پس آن چه از گوينده در سخن و از فرد در آينه هويدا است، جلوه يا مظهر اوست نه خود او، اين نه حلول در آينه است (روح خدا در بنده حلول نمى‏كند) و نه اتحاد با آينه، (خداوند و بنده يكى نيستند، و عالم خاك را با عالم پاك چكار) بديهى است كه اگر شخص ثالثى به اين مظاهر و مرائى نظر كند، هم صورت فرد را كه نشسته در آينه‏ها منعكس مى‏شود مى‏بيند، و هم جسم و شكل و چگونگى درخشش و تعداد آينه‏ها را.«» اين نظريه اگر چه از بعضى از اشكالات خود را رها كرده است، ولى باز اين مسئله بدون حل و فصل در اين نظريه باقى مى‏ماند كه چون اين موجودات به منزله آينه نشان ده صفات و مظاهر خداوندى است، نه ذات او. بنا بر اين موجودات مى‏توانند فقط جنبه نشان دهى داشته باشند، به عبارت ديگر اين نظريه فقط مى‏تواند اثبات كند كه انسان بيدار مى‏تواند خدا را در موجودات مشاهده نمايد، اما رابطه خداوند با اين موجودات چيست؟ آيا رابطه علت و معلول است، يا خالق و مخلوق؟ اين نظريه پاسخ سؤال فوق را نمى‏دهد.

 

اين بود اقسام معروف وحدت وجود و موجود، كه به استثناى نظريه اخير همه آن‏ها يا به طور مستقيم و يا به طور غير مستقيم به وحدت موجود منجر مى‏گردد.

 

 رابطه خدا با ساير موجودات:

 

مسئله رابطه خدا با ساير موجودات (رابطه حادث با قديم) (رابطه واجب و ممكن)، از ديرگاه توجه اغلب متفكرين جوامع انسانى را به خود جلب كرده است. و از آن جهت كه حواس و مغز انسانى داراى قيود و شرايط مشخص بوده و وسايل فعاليت و مقولات علمى و فلسفى خود را از جهان طبيعت كسب مى‏كند، نمى‏تواند در اين مسئله به هويت يك طرف از اين رابطه كه «خدا» است آشنايى معمولى پيدا كند، مانند آن آشنايى كه در باره طرف ديگر يعنى ساير موجودات طبيعى دارا مى‏باشد.

اغلب مطالبى را كه در اين باره گفته شده است، يا يك دريافت شخصى بوده، يا يك عده تشبيهات ادبى است كه مى‏تواند فقط بعضى از مغزها را قانع بسازد، مثلاً يكى از آن تشبيهات بسيار زيبا را در ابيات ذيل كه از شيخ محمود شبسترى است، مى‏توان مشاهده كرد، او مى‏گويد:

 

          عدم آيينه عالم عكس و انسان                    چو چشم عكس در وى شخص پنهان‏

          تو چشم عكسى و او نور ديده است             به ديده ديده را ديده كه ديده است؟

          جهان انسان شد و انسان جهانى                از اين پاكيزه‏تر نبود بيانى‏

 

ولى آيا واقعيت اين است؟ حقيقتاً جهان عكس خدا است كه در آينه عدم منعكس شده است؟ عدم چيزى نيست كه بتواند مانند آينه چيز ديگرى را نشان بدهد، و آن گهى بى‏نهايت چگونه مى‏تواند در اجزاء محدوده منعكس گردد؟ اين همان اشكال است كه به نظريه وحدت وجود رفيعى هم وارد مى‏آمد.

به هر حال بهتر آن است كه ما به اصل مسئله «رابطه خدا با ساير موجودات» بپردازيم شايسته‏ترين راه براى افكار معتدل در رسيدن به اين موضوع دشوار آن است كه ما يك عده مسائل روشن را كه مى‏توانند به عنوان مقدمه براى شناخت مسئله فوق مفيد بوده باشند مطرح كرده تدريجاً رو به سوى موضوع گام برداريم.

 

1-  جهانى در مقابل ما گسترده است، اين جهان عينيت دارد و ساخته حواس ما نمى‏باشد.

2-  اين جهان يك واحد بسيط نيست، بلكه مركب است از موجوداتى كه با يكديگر در حال ارتباطاند.

3-  اين جهان در حال حركت و تحول و كون و فساد است.

4-  موجودات و اجزاء اين جهان از لحاظ ثبات و زوال يكسان نبوده با يكديگر متفاوتند.

5-  كميت‏ها و كيفيت‏هاى گوناگونى در موجودات اين جهان نمودار گشته، حواس ما مى‏تواند به توسط اين دو مقوله با جهان طبيعت تماس حاصل كند.

6-  انسان در اين جهان موجود جاندارى است كه به جهت داشتن نيروى تفكر و پديده روانى در باره اين جهان فكر مى‏كند، براى خود معلوماتى كسب مى‏نمايد، و به زندگانى دل خواه خود راه باز كند.

7-  يكى از اساسى‏ترين قوانينى كه در اين جهان براى او احراز شده است، قانون «محال بودن تصادف» است. زيرا امكان تصادف را حواس و مغز او نپذيرفته است.

8-  همين قانون در درجه اول باعث شده است كه او معتقد باشد كه اين جهان خدايى دارد.

9-  از آن جهت كه قانون «عليت» را به توسط حواس و مغز خود از همين جهان بهره بردارى كرده است، و اين قانون احكام و شرايطى مخصوص دارد، «مثلاً بايستى معلول با علت هم سنخ بوده باشد».

اين مسئله پيش آمده است كه خدا (علت) با موجودات (معلول) چه رابطه‏اى دارد؟ آيا اين دو علت و معلول هم مانند ساير علل و معلولات جهان طبيعت با يكديگر سنخيت دارند؟

 10-  در مقابل اين مسئله با يك قضيه روشن ديگر روبرو هستيم كه مى‏گويد: روح انسانى يا به هر اصطلاحى كه مناسب باشد از قبيل «من» يا «درون» يا «مغز» و «تشكيلات مخصوص اعصاب» مانند يك علت در كالبد مادى ايجاد تأثير مى‏نمايد، ولى هيچ گونه سنخيتى هم ميان آن دو (روح و پديده‏هاى اعضاى مادى) ما وجود ندارد.

بنا بر اين ما مى‏توانيم در باره تعيين رابطه خدا با ساير موجودات از قانون «عليت» اصطلاحى دست برداريم.

11-  احتياج به ماده غير از احتياج به صادر كننده (فاعل) مى‏باشد، آن چه كه در باره همين جهان گسترده در مقابل حس و عقل ضرورت دارد، اين است كه جهان مستند به غير خود مى‏باشد، لذا فاعلى دارد، اما اين كه مى‏بايست از ازل براى او ماده‏اى مانند ماده موجودات در حال حركت وجود داشته باشد، دليلى وجود ندارد. اين مطلب در فعاليت‏هاى روانى كاملاً ديده مى‏شود كه روح انسانى صدها فعاليت دارد، ولى نمودهاى حاصله از آن فعاليت‏ها چگونه احتياجى به ماده ندارد.

روى همين مقدمه يازدهم مى‏توانيم اين نتيجه را هم بگيريم: كه مسئله عليت خداوند بر ساير موجودات حتى از جنبه عليت هم غير از عليت موجودات با يكديگر مى‏باشد، زيرا در عليت‏هاى معمولى به اضافه علت فاعلى علت مادى هم كه مانند نخ تسبيح دانه‏هاى حوادث روى آن مى‏غلطند، ضرورت دارد، در صورتى كه در عليت خداوند بر ساير موجودات چنين شرطى مشاهده نمى‏شود.

12-  خدا مانند ساير موجودات كه در مقابل يكديگر، پهنه فضاى معين و زمان معينى را اشغال مى‏كنند، در مقابل مخلوقات خود فضا و زمان مشخصى بر خود نگرفته است.

در نتيجه رابطه او با ساير موجودات، مانند رابطه دو موجود طبيعى با يكديگر نخواهد بود. پس بايستى اين رابطه ما فوق تمام روابط بوده باشد.

آن چه كه از مجموع معلومات بشرى به دست آمده است، اين است كه اين رابطه را ما هرگز نخواهيم توانست با مفاهيم و موضوعاتى كه از طبيعت و حواس و مغز بهره بردارى كرده‏ايم، كشف نموده و جمله نهايى را در اين باره بگوييم. پس از اين ناحيه نبايستى مغز را شكنجه داده خود را در پيچ و خم اصطلاحات متحير بسازيم.

 

ما بايستى در اين مورد دو مسئله را از يكديگر تفكيك كنيم:

 

يكى-  رابطه خدا با ساير ممكنات.

دوم-  چگونگى دريافت ما در باره خدا.

 

در باره مسئله اول، پس از قطع به اين كه هيچ گونه مفاهيم متخذ از نمودها و روابط طبيعت نمى‏تواند اين رابطه را تفسير نمايد، همين مقدار مى‏توان گفت كه رابطه آن وجود برتر با ساير موجودات مانند رابطه فاعل با مصنوع مى‏باشد، نه علت با معلول خود به معناى اصطلاحى آن. اين كه گفتيم فاعل با مصنوع، مقصود مانند نجار و ميز، و ماشين ساز و ماشين نيست، بلكه مانند رابطه «من» انسانى با فعاليتى است كه انجام مى‏دهد.

در اين رابطه با اين كه «من» با فعاليت‏هاى خويش «مثلاً تصور» سنخيتى ندارد ولى در عين حال ساخته آن است، و در ايجاد كردن فعاليت مزبور هم احتياجى به ماده پيشين ندارد، ما بيشتر از اين مقدار در رابطه حادث و قديم، يعنى خدا و ساير موجودات نمى‏دانيم، و چنان كه گفتيم: روابط ديگرى كه گفته شده است، از حدود تشبيهات تجاوز نمى‏كند، يا يك عده دريافت‏هاى شخصى است كه با استدلالات منطقى و علمى سازگار نمى‏باشد. بلى بايستى در نظر بگيريم كه ممكن است كه با تأديب و تربيت بيشتر روان انسانى در باره دريافت رابطه خدا با ساير موجودات با واقعيت بيشترى روبرو گردد، ولى اين دريافت‏ها شخصى بوده و نمى‏تواند با اصطلاحات و مفاهيم معمولى كه در شناسايى‏ها وجود دارد بيان شود.

از همين جا تكليف مسئله دوم هم روشن مى‏شود، و انسان خوب احساس مى‏كند كه خداوند چه اندازه با موجودات نزديك است، و انسان چه اندازه مى‏تواند با او رابطه نزديك برقرار نمايد.

برقرارى رابطه مزبور به تكاپو در ايمان و عمل نيكو كه كشش خاصى به سوى او ايجاد مى‏كند، نيازمند مى‏باشد.

 

 تفسير ابيات: (بیت 595 به بعد)

مريدان به وزير اعتراض مى‏كنند كه، ما در مقام انكار تو نيستيم گفتگوى ما با تو مانند گفتگوى اغيار با يكديگر نمى‏باشد، اين اعتراض و انكار نيست، بلكه اشك ديده‏گان ما و آه‏هايى است كه از اعماق جان ما بر مى‏خيزند. ستيزه ما با تو همان اندازه امكان پذير است، كه ستیزه كودك با دايه، گريه كودك در مقابل دايه از نظر احساس نيك و بد در باره او نيست.

همچنين ما آن دستگاه خاموش موسيقى هستيم كه تو ما را به صدا درمى‏آورى. اين زارى‏ها كه ما مى‏كنيم از ما نيست، بلكه ايجاد كننده اين زارى‏ها تويى.

ما همانند آن ناى هستيم كه نواى آن را تو مى‏نوازى، آرى ما صدا ايجاد مى‏كنيم، ولى صدا از ما نيست، بلكه ما مانند آن كوه هستيم كه صدا را منعكس مى‏نمايد.

ما به منزله آن وسايل شطرنج هستيم كه برد و باختى كه در آن نقش مى‏بندد، از بازيگر است نه از خود وسايل شطرنج.

بالاتر از همه اينها اصلا ما كيستيم كه در مقابل تو بگوييم ما هستيم و تو هستى؟ و بدين‏سان در مقابل هستى تو براى خود هستى اثبات كنيم؟ در بيت، ذيل طرف سخن خداى يگانه است:

 

ما عدم‏هاييم و هستى‏هاى ما             تو وجود مطلق فانى نما

 

موجوديت ما در مقابل ذات احديت نمايش هستى دارد نه اينكه حقيقتاً داراى موجوديت اصيل بوده باشد، آن جنبه هستى واقعى ما وجود مطلقى است كه نمايش فنا در ساير موجودات متكثره دارد. بنا بر اين همه ما داراى آن نمود هستيم كه شير نقش شده در پرچم، اگر حركتى از او ديده شود با هيچ منطق و عقلى نمى‏توان آن را به خود شير نقش شده در يك پارچه نسبت داد. اين حركت از باد است، و تمام تكاپوها و فعاليت‏هاى ما از آن نيروى نهانى است، آن نيروى نهانى كه جان‏هاى ما فدايش باد.

البته مقدارى از ابيات جلال الدين در باره رابطه كارهاى انسان بلكه موجوديت انسانى با خدا، داراى همان مضمون است كه اين جمله: «لاحول و لا قوه الا باللّه» در بر دارد. توضيح اين جمله در آينده مورد بررسى و توضيح قرار خواهد گرفت.

اى خدا

باد ما و بود ما از داد توست             هستى ما جمله از ايجاد توست‏

 

لذت هستى را تو به اين موجود نماها عطا كردى، تويى كه اين نيست‏ها را به خود عاشق ساختى. اين لذايذ معنوى را تو به ما داده‏اى.

پروردگارا، اين نقل و باده را كه به ما بخشيده‏اى از ما مگير. تسلط تو بر جهان هستى آن چنان است كه اگر بخواهى همه آن چه را كه بخشيده‏اى از ما بگيرى كيست كه در مقابل تو عرض اندام نموده، به صورت طلبكار در آيد؟ آخر اى خداى توانا، تابلوى نقاشى بى‏اختيار هم مى‏تواند با نقاش خود پنجه در افكند؟ خداوندا در ما و ناچيزى ما منگر، به عظمت و اكرام و سخاى خود بنگر.

آن گاه كه ما موجودات انسانى در نهانگاه نيستى بوديم، آن گاه كه از وجود ما كوچك‏ترين اثرى در ديار هستى نبود، تقاضايى هم نداشتيم با اين حال لطف و عنايت تو ناگفته‏هاى ما را مى‏دانست. ما چگونه در مقابل تو مى‏توانيم عرض وجود نماييم، مگر نقش در مقابل نقاش و قلم مانند كودك در شكم نيست كه در زنجير قوانين طبيعت بسته شده، كوچك‏ترين اختيارى از خود ندارد؟ در نزد قدرت مطلق تو تمام موجودات آن چنان‏اند كه جايگاه فرو رفتن سوزن در مقابل سوزن. آن خداى بزرگى كه با اراده مطلق خود هر گونه موجودات را از كتم عدم به وجود مى‏آورد.

آن موجود توانايى كه ديو و آدم و نقشه‏هاى شادى و اندوه مى‏كشد. كجا است آن دستى كه جلوى فعاليت‏هاى خداوندى را بگيرد؟ کو آن نطقى كه بتواند ضرر و نفع واقعى خود را بيان نمايد؟ اگر مى‏خواهى تسلط اراده الهى را در قلمرو فعاليت‏هاى انسانى بدانى، به آيه شريفه قرآن مراجعه كن، كه خطاب به پيامبر عظيم الشأن مى‏فرمايد:

«ما رميت إذ رميت و لكن اللّه رمى» (تو نبودى كه آن مشت خاك را بروى كفار پاشيدى، او خدا بود كه خاك را به روى آن‏ها پاشيد) تو گمان مى‏كنى كه تيرى را كه ما از كمان رها مى‏كنيم، آن ماييم كه تير مى‏اندازيم؟ نه، تير انداز حقيقى خدا است.

با اين مطلب تو گمان خواهى كرد كه من عين جبر را مى‏گويم، و مى‏گويم: انسان هيچ گونه اختيارى ندارد. اين اشتباه است. من مى‏خواهم عظمت جبارى خداوند را براى تو بگويم. تفاوت زيادى است ميان اين كه بگوييم انسان در كارهاى خود مجبور بوده هيچ گونه اختيارى ندارد، و اين كه بگوييم: خداوند تسلط مطلق به جهان و شئون آن دارد، اين دومى را مى‏گويم كه معناى جبارى خداوند است. اگر همين حقيقت را كاملاً مورد توجه قرار بدهى، خواهى ديد: كه چرا من شما را به صفت جبارى خداوند متوجه مى‏كنم، زيرا اين صفت شما را به حالت تسليم مطلق وادار خواهد كرد.

جلال الدين پس از اين بر مى‏گردد و پديده اختيار را مطرح ساخته از پديده‏هاى روشنى به وجود اختيار در انسان‏ها استدلال مى‏نمايد، او مى‏گويد:

زارى ما شد دليل اضطرار             خجلت ما شد دليل اختيار

روشن است كه اگر ما در بر طرف ساختن ناملايمات اختيارى داشتيم ناله و زارى نمى‏كرديم كه خود از زبونى و بى‏چارگى كشف مى‏كند. از آن طرف كاملاً محسوس است كه هنگامى كه تقصير ما به ديگران كشف مى‏شود احساس خجلت مى‏كنيم، بلكه هنگامى كه پس از ارتكاب معصيت به درون خود متوجه مى‏شويم، نوعى از سرافكندگى و خجلت را در خود مشاهده مى‏كنيم، اگر اختيارى در كار نبود اين خجلت و شرم و آزرم هيچ گونه مفهومى نداشت، زيرا خجلت كشف مى‏كند از اين كه هنگامى كه فرد راه زشتى را انتخاب مى‏كرده راه نيك، يا راه بى‏طرفى باز بوده است، و راه زشتى را با امكان حركت در راه مخالف انتخاب كرده است.

و همچنين اگر اختيارى وجود نداشت، چرا مربيان بشرى اين همه كوشش در تعليم و تربيت افراد مى‏نمايند؟ چيست آن انگيزه كه روان شما را از تدبيرهاى انجام گرفته بر مى‏گرداند؟ جلال الدين در مصرع اول اين بيت كه مسئله تعليم و تربيت است مى‏خواهد اختيار را اثبات كند به توضيح اين كه اگر وراثت و محيط و ساير عوامل طبيعى موجوديت يك انسان را آن چنان مى‏سازد كه ديگر نمى‏تواند مخالف آن عوامل كارى انجام بدهد، پس اين تعليم و تربيت چه مفهوم و چه نتيجه‏اى خواهد داشت؟ ولى استدلال درست نيست، زيرا پديده تعليم و تربيت فقط مى‏تواند اثبات كند كه انسان موجودى قابل انعطاف است، به طورى كه حتى تعليم و تربيت هم مى‏تواند در ساختن موجوديت او تأثير داشته باشد، ولى همين پديده انعطاف با قانون عليت هيچ گونه منافاتى ندارد، زيرا خود تعليم و تربيت هم مى‏تواند انگيزه‏اى مانند ساير انگيزه‏ها به طور جبر براى فرد مؤثر بوده باشد، چنان كه بارش قطرات باران مداوم مى‏تواند سنگى را تدريجاً سوراخ نمايد.

مصرع دوم (خاطر از تدبيرها گردان چراست؟) جمله اى است كه مى‏تواند هر دو پديده جبر و اختيار را تأييد كند، يعنى اگر بگوييم: مقصود اين است كه يك فرد انسانى براى خود تدبيرها مى‏كند و دستوراتى براى خود مى‏نهد، به طورى كه اگر جبر نظريه صحيحى بود همان تدبيرها و دستورها كه براى او اثبات شده سمت كار را نشان مى‏دهد، مى‏توانست علت كامل اقدام به كار يا خود دارى از آن بوده باشد، ولى تعليم و تربيت و تلقين روانى همه آن‏ها را بر هم مى‏زند. پس ممكن است بگوييم: اختيار وجود دارد. و ممكن است معناى ديگرى از مصرع مزبور اراده شود، و تقريباً همان مضمون كه به انورى نسبت داده شده است كه مى‏گويد:

اگر محول جان جهانيان نه قضاست             چرا مجارى احوال بر خلاف رضاست؟

بلى قضاست بهر نيك و بد عنان كش خلق             بدان دليل كه تدبيرهاى جمله خطاست‏

اگر تو بگويى: استاد يا تلقين كننده‏اى كه مى‏خواهد مخالف طبيعت كودك كارى انجام دهد، اين استاد از جبر غفلت ورزيده حقيقت بر او پوشيده شده است، اگر درست گوش فرا دهى. جوابى به اين تو هم بى‏جاى تو خواهم گفت.

مى‏گويد: اين حسرت و زارى كه در هنگام بيمارى از تو سر مى‏زند، كشف مى‏كند از اين كه تو از خواب غفلت كه در حالت بهبودى سر تا پاى ترا فرا گرفته بود، بيدار گشته رو به خالق الاسباب و العلل نموده‏اى. در همين حال بيمارى است كه تو از گناهان خود استغفار مى‏كنى، زشتى گناهان بر تو آشكار مى‏گردد. در حال بيمارى است كه از كردارهاى خود نادم گشته، مى‏گويى: اگر بهبودى يابم براه حق و حقيقت روم، با خود چنين عهد و پيمان مى‏بندى كه دائماً در اطاعت خدا خواهم بود.

پس با اين مقدمات يقين كردى كه بيمارى براى تو هوش و بيدارى ارمغان مى‏آورد. پس از اينجا يك اصل براى تو روشن مى‏گردد، و آن اين است كه هر كس كه در اين زندگانى دردى دارد تنها اوست كه بويى از توجه به خدا برده است، و همچنين هر كس كه در اين دنيا بيدارتر است، او پر دردتر است.

اين مطلب هم فى نفسه مسئله بسيار مهمى است كه هشياران تاريخ بشرى سكوت و اندوهشان بيش از خنده و شادى‏شان بوده است، زيرا تعمق در درون و اعماق جهان سكون مى‏آورد و تعمق در سر گذشت خويش و ديگران كه اغلب روى جهالت بوده و از تمام امكانات بهره بردارى نشده است موجب اندوه مى‏گردد.

اين مطلب را جلال الدين به عنوان جواب از سؤال آن شخص بيان كرد كه مى‏گفت تعليم و تربيت كنندگان از مسئله جبر آگاهى ندارند، ولى چنان كه روشن است بيان جلال الدين در چند بيت گذشته پديده بيمارى و تأثير آن در توجه و گرايش انسان به مبدأ فياض بوده پاسخى به آن گفته نمى‏تواند بوده باشد.

 

سپس مى‏گويد:

اگر تو حقيقتاً از تسلط مطلق خداوندى اطلاعى دارى، پس چرا هميشه مغرور و بى‏خبر زندگى مى‏كنى؟ اگر تو واقعاً تسلط او را مى‏ديدى، زارى‏ها مى‏كردى و حركت حلقه‏هاى زنجير زندگانى را به او وابسته مى‏دانستى اگر تو احساس كرده‏اى كه به زنجير جبارى خداوندى وابسته‏اى، چرا اسير شادى‏هاى بى‏اساس گشته‏اى؟ تو كه مانند چوب شكسته‏اى چطور براى خود استقلال وجودى را اعتقاد كرده‏اى؟ مانند چوب شكسته‏اى كه هواى ستون بودن به سرش بزند.

اسير زندان عوامل ما فوق، نمى‏تواند در خود احساس آزادى نمايد اگر تو احساس كرده‏اى كه گرفتار زنجير علل ما فوق هستى، چگونه مى‏توانى شادى كنى؟ اگر تو مى‏بينى كه عوامل نيرومندترى بر موجوديت تو مسلط است چرا ابراز نيرومندى بر ناتوانان مى‏كنى؟ پس اگر تو تسلط و جبارى او را نمى‏بينى، در آن باره گفتگو مكن و اگر جبارى او را مى‏بينى علامت اين ديدن را به ما هم نشان بده.

تو يك موجود نادانى، زيرا هر گاه كه بيك چيزى تمايل دارى درباره به دست آوردن آن چيز براى خود توانايى احساس مى‏كنى، و هر كارى را كه مورد تمايل نيست به خدا نسبت مى‏دهى.

و اين مطلب را كه جلال الدين مى‏گويد، يكى از مسائل بسيار عالى است كه مطرح كرده است، زيرا هنگامى كه تمايل انسان، مخصوصاً مرتبه شديد آن، به يك چيز تعلق پيدا مى‏كند، قدرت و توانايى خود را آن چنان مشاهده مى‏كند كه مانند ناپلئون مى‏گويد: من در دنيا چيز محالى سراغ ندارم، زيرا ناپلئون آن چه را كه براى خود مى‏خواست ممكن مى‏دانست و آن آقايى تمام دنيا بود نه فقط اروپا. و بالعكس انسان هنگامى كه ميل به چيزى ندارد، دائماً مى‏خواهد آن را از حيطه توانايى خود خارج بسازد، گاهى به قضا و قدر نسبت مى‏دهد، و در زمان معاصر ما فردى كه نمى‏خواهد اصلاح شود، فوراً مى‏گويد: مادامى كه اجتماع اصلاح نشده است، من چگونه مى‏توانم راه روشن را انتخاب كنم؟ البته اين استدلال دوم تا حدودى درست است، زيرا اجتماع در ساختن فرد نقش بسيار مهمى را ايفا مى‏كند.

ولى اگر درست دقت شود، واقعيت آن چنان نيست كه به طور كلى تابع اين ايده باشد. يعنى اين كه فرد ساخته شده اجتماع است چنان كه اميل دوركايم مى‏گويد، تا حدود زيادى مبالغه است، زيرا ما مى‏بينيم: تمام تحولات علمى و سياسى و اجتماعى و دينى و اخلاقى به توسط افرادى انجام گرفته است كه درست به خلاف سمت حركت اجتماع حركت كرده‏اند سپس مى‏گويد:

 

          انبياء در كار دنيا جبريند             كافران در كار عقبى جبريند

          انبيا را كار عقبى اختيار             كافران را كار دنيا اختيار

 

روى محاسبه فوق اين مطلب نتيجه گرفته مى‏شود كه: چون انبياء به كار دنيا ميل ندارند، بنا بر اين دخالت و فعاليت آن‏ها در كارهاى دنيوى به طور جبر و اكراه انجام مى‏گيرد. و بالعكس از آن جهت كه سراى پشت پرده و دنياى ابدى مورد تمايل آن‏ها است، توانايى و اختيار خود را در آن مى‏بينند و در مقابل انبياء كفار و تبه‏كاران قرار گرفته‏اند. ممكن است به جاى جبر كلمه اكراه در اين مورد به كار برده شود ولى اين مطلب تا حدودى قابل تأمل به نظر مى‏رسد، زيرا پيامبران عظام تفكيكى ميان دنيا و آخرت و از حيث اين كه هر دو در راه هدف قرار گرفته‏اند نمى‏بينند، امير المؤمنين عليه السلام كسى كه دنيا را مورد تقبيح قرار داده بود ملامت مى‏كند. بلكه در دين مقدس اسلام دنيا كاملاً براى همه افراد انسانى اعم از پيامبر و فرد معمولى مطرح است، خداوند مى‏فرمايد:

 

 «وَ اِبْتَغِ فِيما آتاكَ اَللَّهُ اَلدَّارَ اَلْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ اَلدُّنْيا« 28: 77.»» (در آن چه كه خداوند به تو داده است سراى آخرت را جستجو كن، و ضمناً سهم خود را هم از دنيا فراموش مكن).

 

باز مى‏فرمايد:

 «مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى، فَهُوَ فِي اَلْآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبِيلاً« 17: 72»» (هر كس كه در اين دنيا كور باشد، در آن دنيا كور و گمراه خواهد بود) در منابع معتبر اسلامى به طور فراوان اين مضمون ديده مى‏شود كه خاندان پيغمبر و پيشوايان جهان اسلام فرموده‏اند:

«ليس منا من ترك آخرته لدنياه او ترك دنياه لآخرته»«« 1-  تفاوت جبر با اكراه اين است كه در اكراه اراده‏اى وجود دارد كه در درون شخص اكراه شده با مقاومتى روبروست، در صورتى كه در جبر اراده‏اى وجود ندارد.)از ما نيست كسى كه آخرت خود را براى دنيا و يا دنياى خود را براى آخرت رها كند) البته آن چه كه اهميت دارد اين است كه براى انسان كامل دنيا و مزايا و زيبايى‏ها لذايذ آن نبايد به عنوان موضوعات قابل پرستش جلوه نمايد، بلكه آن‏ها مى‏توانند وسايل خوبى براى پيش برد حيات تكاملى بوده باشند. و به همين اصل مى‏توان بيت بعدى را تفسير كرد.

 

          ز انكه هر مرغى به سوى جنس خويش             مى‏پرد او در پس و جان پيش پيش‏

 

زيرا هنگامى كه مواد لذت بخش دنيا عنوان وسيله‏اى پيدا كرد، روح در حقيقت هم جنس خود را دريافت كرده است.

سپس در باره طينت كافران و پيامبران اين مسئله را مطرح مى‏كند: كه طينت كفار از سجين (مواد دوزخى) و طينت انبياء از عليين يعنى از ما وراى طبيعت است. و هر يك از اين دو گروه به سوى طينت خود مى‏رود. اين مطلب هم بارها در كتاب مثنوى تكرار خواهد گشت، و بعضى از روايات هم اين مطلب را تأييد مى‏كند، ولى با نظر به مجموع تفكرات عقلانى و مطالعات اسلامى اگر مقصود از طينت اين است كه انسان‏ها از ابتدا طورى آفريده شده‏اند كه هر كس مطابق همان خلقت بدون كوچك‏ترين امكان تخلف زندگى خواهند كرد، اين نظريه باطل و غير قابل قبول است، زيرا به اضافه اين كه مخالف مشاهدات حسى ما در باره فعاليت‏هاى ارادى و اختيارى درون ماست، تمام موضوعات مربوط به اختيار از قبيل تكليف و شخصيت و ندامت و خجلت كه خود جلال الدين آن‏ها را وسيله‏اى براى اختيار معرفى كرده است، و همچنين انزال پيامبران و كتب و غير ذلك بى‏هوده خواهد گشت.

 

محمد تقى جعفرى، جلد 1، پایان صفحه‏ى 315

---------------------------

ادامه دارد...

 

 

 

از شرح مثنوی شریف، مرحوم فروزانفر:

 

بديع الزمان فروزانفر، جلد 1، صفحه‏ى 246

 

         ( 578) جمله گفتند اى حكيم رخنه جو             اين فريب و اين جفا با ما مگو

رخنه جو: آن كه در كار و بحث دشوار راه گريز تواند جست، چاره گر، چاره جو.

 

         ( 579) چار پا را قدر طاقت بار نه             بر ضعيفان قدر قوت كار نه‏

كار نهادن: تكليف بمعنى مصدرى، موظف ساختن. اشاره است به آيه‏ى: لا يُكَلِّفُ اَللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها 2: 286،... رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ 2: 286. (البقرة، آيه‏ى 286) و مبتنى است بر مساله‏ى ((تكليف ما لا يطاق)) كه اشعريه و مجبره آن را جايز مى‏دانند و شيعه و معتزله معتقدند كه خدا بنده را به امرى كه فوق طاقت او باشد مكلف نمى‏كند زيرا اين امرى قبيح است و خدا از اتصاف بدان منزه است. جع: تبيان شيخ طوسى چاپ ايران، ج 1، ص 290، تفسير امام فخر رازى، طبع آستانه، ج 2، ص 575-  573، شرح مواقف، چاپ آستانه، ج 3، ص 160.

 

         ( 580) دانه‏ى هر مرغ اندازه‏ى وى است             طعمه‏ى هر مرغ انجيرى كى است‏

ناظر است به مثل: مرغى كه انجير مى‏خورد نوكش كج است. مرغ انجير خوار مرغى است زرد رنگ كه منقارى كژ دارد، اين مرغ در اطراف طهران ديده مى‏شود.

          سفره‏ى انجير شدى صفر وار                        گر همه مرغى بدى انجير خوار

مخزن الاسرار نظامى، نسخه‏ى خطى نيز، جع: امثال و حكم دهخدا، در ذيل: طعمه‏ى هر مرغكى انجير نيست. و اين مثل را براى تاييد مضمون بيت پيشين و اينكه تكليف بايد مناسب طاقت و توانايى مكلف باشد آورده است.

         ( 581) طفل را گر نان دهى بر جاى شير             طفل مسكين را از آن نان مرده گير

         ( 582) چون كه دندانها بر آرد بعد از آن             هم بخود گردد دلش جوياى نان‏

         ( 583) مرغ پر نارسته چون پران شود               لقمه‏ى هر گربه‏ى دران شود

         ( 584) چون بر آرد پر بپرد او به خود                  بى‏تكلف بى‏صفير نيك و بد

 

سالك تا بوصف سلوك موصوف است كه حالتى است ميانه‏ى طلب و وصول، بى‏گمان محتاج است به پيرى كه او را راهنمايى كند و از مكايد نفس و وساوس شيطانى كه در اثناء سلوك بر دل او مى‏گذرد بر حذرش دارد و فرق الهام و خواطر ملكى را با تسويل نفس و شيطان بدو باز گويد و در همه احوال همت پيرانه را بمراقبت او گمارد ولى پس از وصول و نيل بكمال اين احتياج مرتفع مى‏شود و او بخود راه را در هم مى‏سپرد بلكه مى‏تواند كه دستگير نو مريدان باشد، اين حاجت مادام كه سالك در مدارج ((سير الى اللَّه)) پيش مى‏رود باقى است و چون اين مدارج را بقدم همت طى كرد و ((سير فى اللَّه)) را آغاز كرد او بخود مى‏رود و آن گاه بمرشد و شيخ نيازمند نيست مانند بيمار كه تا صحت كامل نيافته است كار بدستور پزشك مى‏كند، داروى تلخ مى‏نوشد، خوردنى و آشاميدنى او تابع اجازه‏ى طبيب است ليكن پس از زوال مرض و عود صحت از پرهيز و استعمال دارو آزاد مى‏گردد و بميل و مصلحت خود مى‏خورد و مى‏نوشد، مولانا اين نكته را در ضمن تمثيلى از كودك شير خوار و مرغ پر نارسته بيان مى‏فرمايد.

         ( 586) گوش ما هوش است چون گويا تويى             خشك ما بحر است چون دريا تويى‏

سالك تا در حضور پير است مقهور تصرف اوست بى‏آن كه خود مستشعر باشد و اشراق باطن پير درون سالك را تابناك مى‏دارد و اشراف او سبب مى‏شود كه خواطر زشت بر دل سالك نگذارد و اين، حكم و اثر مجالست و محيط آميزش است و اختصاصى به پير ندارد چنان كه ملاقات دو تن با يكديگر بحسب شغل و نوع معلومات و گاهى نيز شكل ظاهر، نوعى از انفعال نفسانى بوجود مى‏آورد با اين تفاوت كه پير يا هر كسى كه بسبب علو درجه از حيث قدرت مادى يا معنوى تفوق داشته باشد ممكن است كه باطن آن ديگرى را مقهور و تا حدى نزديك بهيچ و صفر، خواطرش را معطل كند و از كار بيندازد و خواه ناخواه بجاى كشاند كه خود او نيز بخاطر نمى‏گذرانيد و اين نوع از تصرف غالبا بدون توجه صورت مى‏گيرد و اثر قهرى محيط اتصال و آميزش است، مولانا اين تغيير حالت را باشارتى از تبديل گوش بهوش يعنى علم اليقين بعين اليقين و يا تقليد به تحقيق و از تغيير خشك يعنى احساس ظاهرى و سلوك خارجى به دريا كه ادراك مجرد و يا سير باطن است، تعبير مى‏فرمايد.

         ( 587) با تو ما را خاك بهتر از فلك                       اى سماك از تو منور تا سمك‏

         ( 588) بى‏تو ما را بر فلك تاريكى است                 با تو اى ماه اين فلك بارى كى است‏

فلك: كره‏اى كه حركتش ذاتى و دورانى است، منطقه‏ى هر كره را نيز فلك مى‏نامند، بعقيده‏ى حكما فلك جسمى است بسيط كه از عناصر تركيب نشده و قابل خرق و التيام نيست، فلك را جرم ابداعى نيز مى‏گويند. كشاف اصطلاحات الفنون، در ذيل: فلك. سماك: ستاره ايست بزرگ، بيرون از صورت عوا، برابر بنات النعش، او را سماك رامح خوانند و رمح او دو ستاره است از صورت جاثى، آنك بر زانو نشسته است. و او را از بهر بلندى سماك خوانند. و گروهى او را نگهبان شمال نام كنند. و برابر او سوى جنوب ديگر ستاره ايست بزرگ و روشن، او را سماك اعزل خوانند اى بى‏سليح كه نزديك او هيچ ستاره نيست.

التفهيم، چاپ طهران، ص 101 با اندكى تصرف.

سمك: ماهى، ماهيى كه بموجب بعضى از روايات، زمين بر پشت او نهاده است و بعضى گفته‏اند كه زمين بر دوش فرشته‏اى است كه پاهاى او بر روى سنگى كلان قرار دارد و آن سنگ بر پشت ماهى عظيمى نهاده‏اند، راويان اين خبر تا آن اندازه در وجود اين ماهى بر يقين بوده‏اند كه در نامش هم اختلاف داشته‏اند، بعضى ابو اليقظان و بعضى لوشا يا ليوثا و يا بلهوت گفته‏اند. تاريخ طبرى، چاپ مصر، ج 1، ص 27، تفسير ابو الفتوح، طبع طهران، ج 5، ص 372، تفسير امام فخر رازى، طبع آستانه، ج 8، ص 259.

چون زمين جرمى تيره و مظلم و فلك جرم ابداعى و معدن نور است آن دو را با هم مقايسه مى‏كند كه از تاثير حضور پير زمين خاصيت فلك مى‏گيرد و بدن خاكى كه معدن صفات ذميمه است مانند اجرام سماوى پاك و منزه مى‏گردد و بى‏حضور پير فلك و حالات قلبى يا جان علوى از هجوم خطرات و وسواس پليد شيطانى مانند جرم زمين سياه و تاريك مى‏شود و بصفات ذميمه متصف مى‏گردد.

         ( 589) صورت رفعت بود افلاك را                   معنى رفعت روان پاك را

         ( 590) صورت رفعت براى جسمهاست             جسمها در پيش معنى اسمهاست‏

رفعت: بلندى بحسب مكان و آن قرار گرفتن چيزى است بالاى چيز ديگر مانند سقف نسبت ببوم و كف اطاق و يا گذشتن و افزودن امتداد چيزى در جهت فوق از چيز ديگر مانند چنار نسبت بساقه‏ى گندم، بلندى بحسب مكانت و مقام و آن حالت اجتماعى و يا وضعيت انسان است در دستگاه حكومت از جهت فضيلت يا نفوذ كلمه و قدرت و نظاير آنها، بلندى و علو بحسب ذات كه عبارت است از حصول جميع كمالات بنحو شمول و احاطه و عدم احتياج بغير كه صفات حق تعالى است و در مراتب وجود بنسبت قرب و بعد آنها بوى ظاهر مى‏شود. جع: فصوص الحكم، طبع لبنان، ص 79-  75. افلاك را به بلندى و رفعت وصف مى‏كنيم از آن رو كه بالاى زمين قرار دارند و اين رفعت مكانى است و روح را به بلندى و برترى از آن جهت مى‏شناسيم كه در بدن تصرف مى‏كند و يا بسبب آن كه مجمع كمالات انسانى است پس علو و رفعت روح يا بحسب مكانت و شرف است و يا از جهت ذات و اين هر دو امرى معنوى است و دومين بلندى حقيقى و ذاتى است ولى هيچ يك از آنها حسى نيست پس افلاك بصورت و بلحاظ حس داراى رفعت‏اند و روح از نظر معنى و بلحاظ واقع برفعت متصف است و چون تاثير و ظهور آثار مرتبط بمعنى است بدين مناسبت جسم را مانند لفظ و نام چيزى مى‏شمارد زيرا لفظ هم منشا اثر نيست و كسى از لفظ نان سير نمى‏شود و از تلفظ آب تشنگيش فرو نمى‏نشيند.

         ( 591) گفت حجتهاى خود كوته كنيد                پند را در جان و در دل ره كنيد

ره كردن: راه دادن، راه باز كردن.

          قصه‏ى يوسف مصرى همه در چاه كنيد             ترك خندان لب من آمد هين راه كنيد

ديوان سنايى، ص 180

         ( 592) گر امينم متهم نبود امين                     گر بگويم آسمان را من زمين‏

مبتنى است بر حديث نبوى: ليس لك ان تتهم من قد ائتمنته. و نظير آن روايت شده از حضرت جعفر بن محمد الصادق عليه السلام:

ليس لك ان تأتمن من خانك و لا تتهم من ائتمنت.

فصل الخطاب، طبع طهران، ص 1192. و اين حديث و نظاير آن مبناى فتواى فقهاست در احكام امانات و ضمان وديعه. جع: شرح هدايه، طبع بولاق، ص 89، رياض المسائل، باب الوديعة.

 

         ( 593) گر كمالم با كمال انكار چيست             ور نيم اين زحمت و آزار چيست‏

انكار از آن مى‏خيزد كه سخنى را خلاف حق فرض كنند و آن نفى كمال است زيرا كمال سخن آنست كه حق و مطابق واقع باشد يا آن كه شخصى مدعى فضيلتى باشد و ديگرى آن فضيلت را از وى سلب كند و معتقد نباشد كه او داراى آن فضيلت است پس با وجود كمال و اعتراف بحصول آن، راهى براى انكار باقى نمى‏ماند.

         ( 595) جمله گفتند اى وزير انكار نيست             گفت ما چون گفتن اغيار نيست‏

         ( 596) اشك ديده‏ست از فراق تو دوان                آه آه است از ميان جان روان‏

         ( 597) طفل با دايه نه استيزد و ليك                  گريد او گر چه نه بد داند نه نيك‏

مريدان ميان زارى و تضرع و طلب چاره با مخالفت و انكار فرق مى‏گذارند، دويدن اشك بر روى و آه كشيدن، دليل زارى است زيرا منكر اشك نمى‏ريزد و خود را محتاج نمى‏پندارد در صورتى كه گريستن و آه كشيده از سوز و درد و حاجت شديد سر چشمه مى‏گيرد، گريه‏ى طفل نيز از شدت احتياج و بى‏چارگى است و بعلت تشخيص و تمييز نيك از بد نيست و بحكم غريزه‏ى حيوانى است و انكار در آن جا متصور نمى‏شود زيرا چنان كه گفتيم انكار سلب فضيلت و رد ادعاى مدعى است و در اين مورد تشخيص وجود ندارد تا انكار متصور باشد.

         ( 598) ما چون چنگيم و تو زخمه مى‏زنى             زارى از ما نى تو زارى مى‏كنى‏

         ( 599) ما چو ناييم و نوا در ما ز تست                   ما چو كوهيم و صدا در ما ز تست‏

         ( 600) ما چو شطرنجيم اندر برد و مات                 برد و مات ما ز تست اى خوش صفات‏

وصف فناء افعالى است كه يكى از مراتب فناست و آن، سقوط رويت فعل خود و شهود فعل حق تعالى است از آن جهت كه انسان را وجهه‏اى است الهى كه فاعليت او قائم بدان است و وجهه‏اى است نفسى كه به اعتبار آن افعال را بخود نسبت مى‏دهد و هر گاه بسبب دوام مجاهدت و رياضت، حق تعالى ديده‏ى سالك را روشنى بخشد و سرمه‏ى (( ما زاغَ اَلْبَصَرُ وَ ما طَغى‏ 53: 17)) النجم آيه‏ى 17، در چشم وى كشد آن وجهه‏ى نفسى از پيش برداشته مى‏شود و آن وجهه‏ى الهى كه اصل است باقى مى‏ماند و در آن حالت سالك هيچ فعلى را بخود منتسب نمى‏بيند و سلب فعل از وى درست و صواب مى‏آيد و كسى كه بدين مرتبه رسد نزد صوفيان بمقام فناء افعالى رسيده است، اين حالت يعنى عدم استشعار بوجهه‏ى نفسى گاه براى مردم عادى نيز دست مى‏دهد چنان كه از غلبه‏ى ترس و غضب و يا سرور مفرط، آدمى ممكن است آوازى را نشنود يا كسى را كه در برابر اوست مشاهده نكند پس عجب نيست اگر سالك در شهود قدرت حق بدان مايه از ذهول رسد كه خود را در بازد و نسبت فعل را بخود نبيند. مولانا براى تقرير اين مطلب چنگ و ناى و كوه و سواره و پياده‏ى شطرنج را مثال مى‏آورد كه بحسب ظاهر بهر يك آوازى و عملى منسوب است و در حقيقت آن، فعل چنگى و ناى زن و آواز دهنده و شطرنج باز است و آنها جز اسباب و ادواتى بى‏جان نيستند، اين ابيات چنان كه عموم شارحان مثنوى گفته‏اند مقوله‏ى مولانا و بر سبيل مناجات است ولى مى‏توان گفت كه وصف حالت مريد و سالك رسيده و رياضت ديده است بدين تقرير: سالك وقتى كه قدم در راه سلوك مى‏گذارد داراى شخصيت و انيتى است ساخته‏ى وهم و تقليد و صفاتى ناپسند و زشت و يا پسنديده ولى دستخوش تغيير و تبديل كه بتاثير عوامل درونى و بيرونى در نوسان است آن گاه بر اثر همت پير و بمدد هدايت و رعايت وى آن شخصيت در هم مى‏شكند و آن صفات در مدتى بنسبت استعداد سالك و عنايت پير باوصاف نيك و ثابت بدل مى‏شود و حالت سالك از تزلزل به استقامت مى‏گرايد و بمقام اطمينان و سكينه، نائل مى‏آيد، اين در هم شكستن شخصيت در حكم ميرانيدن و آن تغيير حالت بمنزله‏ى ايجاد شخصيت جديد و آفرينش نو و زندگى بخشيدن است و بنا بر اين، سالك در حال وصول بكمال ساخته‏ى همت پير و آفريده‏ى عنايت اوست و هر چه از وى بظهور آيد خواه از احوال درون و يا اعمال برون از ايجاد پير است و بدو باز مى‏گردد چنان كه از وى آغاز شده است و شايد نظر بدين مطلب است كه سالك پير خود را از خدا جدا نمى‏بيند و بنظر فرق نمى‏نگرد. اين نكته را مى‏توان تاييد كرد به آيه‏ى: مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللَّهَ 4: 80. (النساء، آيه‏ى 80) و آيه‏ى: إِنَّ اَلَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اَللَّهَ يَدُ اَللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ 48: 10. (الفتح، آيه‏ى 10) و احاديثى كه درباره‏ى مقام روحانى و نورانيت ائمه عليهم السلام وارد است از قبيل:

خرج الحسين بن على عليه السلام على اصحابه فقال ايها الناس ان اللَّه عز و جل ذكره ما خلق العباد الا ليعرفوه فاذا عرفوه عبدوه و إذا عبدوه استغنوا بعبادته عن عباده ما سواه فقال له رجل يا ابن رسول اللَّه بابى أنت و أمي فما معرفة اللَّه قال معرفة اهل كل زمان امامهم الذي يجب عليهم طاعته.

كتاب المبين، طبع ايران، ج 1، ص 215. فبهم ملأت سماءك و ارضك حتى ظهر ان لا اله الا أنت. و در زيارت على عليه السلام:

السلام على نفس اللَّه القائمه فيه بالسنن و عينه التي من عرفها يطمئن. همان كتاب، ص 219. مولانا مى‏فرمايد:

          اى اولياى حق را از حق جدا شمرده             گر ظن نيك دارى بر اوليا چه باشد

ديوان، ب 8841

نيز جع: مثنوى، ج 6، ب 3184 ببعد كه اين مطلب بصراحت هر چه تمام تر بيان شده است.

         ( 601) ما كه باشيم اى تو ما را جان جان             تا كه ما باشيم با تو در ميان‏

         ( 602) ما عدمهاييم و هستيهاى ما                     تو وجود مطلقى فانى نما

 

وجود مطلق: وجود بنحو شمول و احاطه و بدون اعتبار هر گونه قيد و شرطى از ايجاب و سلب و بى‏ملاحظه تعينات و عدم آنها. بعقيده‏ى محققين صوفيه وجود حقيقتى است واحد و يگانه كه اقتضاى او طرد عدم و نيز وجوب و منشايت اثر است، اين حقيقت داراى دو وجه است: وجهى به اطلاق و عدم شرط و آن وجود حق است و وجهى به تقييد و تعين و آن خلق است پس حق و خلق يك حقيقت است و كثرت، ظهور مرتبه‏ى اطلاق در مراتب تقييد و تعين است و آن امرى اضافى و نسبى است و بنا بر اين حق در حد ذات خود موصوف باسم (الباطن) و در مرتبه خلق موصوف است باسم ((الظاهر)) و اين اختلاف در عنوان است نه در اصل حقيقت و سالك وقتى كه از خود و صفات خود فانى گردد بدان معنى كه موثرى جز خدا نبيند آن گاه ممكن است شهود وى بيشتر قوت گيرد و حجاب تعين و كثرت از پيش چشمش برداشته شود و در آن حال خلق را بنظر فنا نگرد و بدان حقيقت رسد كه گفتيم يعنى وجه خلقى را اعتبارى و فانى در وجه حق مشاهده كند، اين حالت را صوفيه فناى ذات و فناى ذاتى مى‏گويند، مولانا پس از آن كه فناى فعل را بمثالى از چنگ و كوه و ناى و شطرنج بيان فرمود اكنون بفناى ذاتى اشارت مى‏كند و ممكن است بگوييم كه اين ابيات نيز اشارت به فناى فعلى است از آن جهت كه هر گاه چيزى بحقيقت وجود نداشته باشد بطريق اولى فعل و عملى را بدو اسناد نتوان داد. و چون ادارك مطلق جز بنحو اجمال ميسر نيست از آن جهت ذهن تا چيزى را محدود و مشخص نكند ادراك نتواند نمود و مطلق آنست كه تعين را بدو راه نباشد بدين مناسبت وجود مطلق را ((فانى نما)) خوانده است و شايد مقصود آن باشد كه وجود از فرط قرب و ظهور دور و مختفى است چنان كه هم مولانا گفته است:

          مى‏رود بى‏روى پوش اين آفتاب             فرط نور اوست رويش را نقاب‏

مثنوى، ج 3، ب 691 اين معنى را مولانا بمثالى از خاك و باد كه محرك خاك و خود ناپيداست نيز وصف كرده است. مثنوى، ج 2، ب 1280 ببعد. بعضى از شارحان مثنوى ((فانى نما)) را بمعنى مظهر و موجد ماهيات و كثرات گرفته‏اند ولى گفته‏ى مولانا در دفتر دوم معنى اول را تاييد مى‏كند. براى اطلاع از عقيده‏ى صوفيه درباره‏ى وجود مطلق، جع: فصوص الحكم طبع لبنان، ص 68 تعليقات دكتر عفيفى، ص 32.

         ( 603) ما همه شيران ولى شير علم              حمله شان از باد باشد دم به دم‏

         ( 604) حمله شان پيدا و ناپيداست باد             آن كه ناپيداست هرگز كم مباد

شير علم: صورت شير كه بر دستارچه‏ى علم رسم مى‏كرده‏اند. آراستن پرده و انواع بافتنى به صور حيوانات كارى ديرينه و كهن است، مسلم و احمد حنبل چند روايت نقل كرده‏اند كه عايشه پرده‏اى بر در خانه‏ى خود آويخته بود كه بر آن اسبان بالدار رسم كرده بودند، از روايت ديگر بر مى‏آيد كه بر پرده و زير انداز و رو فرشى صورت مرغان و جانوران رسم مى‏كرده‏اند، بنا بروايت ديگر خانه‏ى مروان بن الحكم در مدينه مصور بوده و بر ديوارهاى آن صورتهاى اشخاص نگاشته بودند. (صحيح مسلم، طبع مصر، ج 6، ب 163-  155، مسند احمد، چاپ مصر، ج 2، ص 232، 305، 308، ج 3، ص 151، ص 486، ج 6، ص 208، 241) از روايتى ديگر معلوم مى‏شود كه در مجلس مأمون عباسى مسندى مصور بدو صورت شير بوده است. (سفينه البحار، طبع ايران، ج 2، ص 239) تصوير شير بر پرده‏ى ايوان كه آن را شادُروان مى‏گويند هم معمول بوده است. انورى مى‏گويد:

          بارها آحاد فراشانت شير چرخ را             در پناه شير شادُروان، ايوان يافته‏

ديوان انورى، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ص 428 مطابق گفته‏ى خاقانى علم خليفه‏ى عباسى داراى دستارچه‏ى سياهى با صورت ماه و قبه‏ى آن بازى زرين بوده است:

          علم خاص خليفه زده در لشكر حاج             چتر شامست كزو ماه شب آرا بينند

          باز زرين بسر رايت و دستارچه زير                آفتابى بشب آراسته عمدا بينند

ديوان خاقانى، ص 97 بر روى پرده‏ى علم گاهى صورت اژدها رسم مى‏كرده‏اند:

          در موكب تو اژدهاى رايت                شيران عرين را بدم گرفته‏

ديوان انورى، ص 438 و گاهى نيز صورت شير و آن را ((شير علم)) مى‏خوانده‏اند:

          خاك هنرش مرده كند شعله‏ى فتنه             باد ظفرش روح دهد شير علم را

ديوان ابو الفرج رونى، طهران، ص 11

          در جهد باش او به شير فلك             اگر اندر شود به شير علم‏

همان مأخذ، ص 89

          شخص با همت تو شخص خيال             شير با هيبت تو شير علم‏

همان مأخذ، ص 90

          گر هيچ شير ماندست اندر همه جهان             از تير تو گريخته در گوشه‏ى اجم‏

          از شكل خويش عبرت گيرد چو در جهان             هم شكل خويش بيند بر نيزه‏ى علم‏

 

ديوان مسعود سعد، طهران، ص 341

          روزى كه دوان بر اثر آتش شمشير             چون باد خورد شير علم شير اجم را

ديوان انورى، ص 7

          بر سمت غبارى كه ز جولان تو خيزد             چون باد خورد شير علم شير ژيان را

همان مأخذ، ص 11

          كرد بشير علم خانه‏ى خورشيد، دو             گر چه بتمثال چتر قدر دو پيكر شكست‏

همان مأخذ، ص 91 اما مولانا شير علم و باد را مثالى آورده است براى ظهور كثرت و خفاء وحدت و آثار آن در خلق، بدان مناسبت كه حس باصره صورت شير را بر پرده‏ى علم مى‏بيند و حركت و جنبش آن را مشاهده مى‏كند ولى باد را كه محرك اوست نمى‏نگرد زيرا باد بچشم ديده نمى‏شود، اين تمثيل را ممكن است براى توضيح فناى فعلى آورده باشد و يا آن كه تقرير و نمودارى باشد براى تعبير: ((فانى نما)). عين اين مثال را مولانا در مثنوى مكرر مى‏كند. ج 4، ب 3051 و اينكه نظير آن:

          گر رقص كند آن شير علم             رقصش نبود جز رقص هوا

ديوان، ب 2723

          شقه‏ى علم عالم هر چند كه مى‏رقصد             چشم تو علم بيند جان تو هوا داند

          و آن كس كه هوا را هم داند كه چه بى‏چاره ست             جز حضرت الا اللَّه باقى همه لا داند

ديوان، ب 6457، 6458

          همه چون نقش ديواريم و جنبان مى‏شويم آن دم             كه چشم نقش بند ما برين ديوار مى‏آيد

ديوان، ب 6244

          خرقه رقصان از تنست و جسم رقصانست ز جان             گردن جان را ببسته عشق جانان در رسن‏

ديوان، ب 20380

          ماييم چون درختان صنع تو باد گردان             خود كار باد دارد هر چند شد نهانى‏

          ز آن باد سبز گرديم ز ان باد زرد گرديم             گر برگ را بريزى از ميوه كى ستانى‏

ديوان، ب 31419، 31420

         ( 605) باد ما و بود ما از داد تست             هستى ما جمله از ايجاد تست‏

باد: مجازا، غرور و نخوت، حيثيت و آن چه آدمى بدان نازد: ((احمد را گفت كه باد حضرت ديدى سر قائد، احمد گفت اين باد از حضرت آمده است.)) تاريخ بيهقى، طبع طهران، 1324، ص 323، 324.

          هفت اختر بى‏آب را كين خاكيان را مى‏خورند             هم آب بر آتش زنم هم بادهاشان بشكنم‏

ديوان، ب 14535 و بدين معنى است در تعبيرات ذيل: باد بخود انداختن، باد بروت، باد سبلت، باد در بينى افكندن، باد در آستين انداختن، باد در سر داشتن، باد در كلاه افكندن. بود: وجود و هستى، مصدر مرخم از بودن.

 

باد و بود: مجازا، غرور و خود بينى، هستى و لوازم آن:

          شاه گويد مر شما را از منست اين باد و بود             گر نباشد سايه من بود جمله گشت باد

ديوان، ب 7716

          ما را مسلم آمد شادى و خوش دلى             كز باد و بود اندك و بسيار فارغيم‏

ديوان، ب 17909 داد: عطيت و موهبت، دهش، نيل، مصدر مرخم از دادن.

          حريصم كرد طمع داد قندت             اگر چه بنده خرسند عظيمست‏

ديوان، ب 3728

          طره خويش اى نگار خوش بكف من سپار             هر كه درين چه فتاد داد رسن واجبست‏

ديوان، ب 4992

          ساقى اگر كم شد ميت دستار ما بستان گرو             چون مى ز داد تو بود شايد نهادن جان گرو

ديوان، ب 22610 راجع است به فناى فعلى بدليل آن كه ماهيات عدم صرف‏اند و وجود آنها به ايجاد حق است و هستى و لوازم هستى از حق يافته‏اند و در شهود اين حقيقت سالك از رويت و اسناد فعل بخود فانى است و هيچ چيز را بخود نسبت نتواند داد زيرا وجهه نفسى او در هم ريخته است و پيشتر گذشت كه اسناد فعل از جهت ديد وجهه‏ى نفسى است.

         ( 610) ما نبوديم و تقاضامان نبود             لطف تو ناگفته‏ى ما مى‏شنود

بعقيده‏ى صوفيه اعيان موجودات پيش از آن كه ظاهر شوند، معلوم حق

 

بودند و بوجود وى موجود بودند نه بوجود خود و اين مرتبه از وجود را ثبوت مى‏گويند و بدين اعتبار صور علميه‏ى حق را ((اعيان ثابته)) مى‏نامند مولانا بنا بر اين اصل مى‏گويد كه ما وجود خارجى و تقاضا و استدعاى زبانى نداشتيم ولى بزبان استعداد، خواهان ظهور و هستى بوديم و تو اى خدا آن چه ما بزبان استعداد مى‏جستيم شنيدى و ما را در وجود آوردى.

         ( 611) نقش باشد پيش نقاش و قلم             عاجز و بسته چو كودك در شكم‏

         ( 612) پيش قدرت خلق جمله بارگه             عاجزان چون پيش سوزن كارگه‏

         ( 613) گاه نقشش ديو و گه آدم كند             گاه نقشش شادى و گه غم كند

         ( 614) دست نه تا دست جنباند به دفع             نطق نه تا دم زند در ضر و نفع‏

بارگه، بارگاه: سراى و خيمه‏ى بزرگ كه پادشاهان در آن جا طبقات مردم را اجازه ديدار مى‏داده‏اند، مجازا، عالم خلق و آفرينش، ظاهرا مولانا اين كلمه را بجاى ((حضرت)) بكار برده است كه در تعبيرات صوفيه بمعنى هر يك از مراتب پنج‏گانه‏ى وجود بكار مى‏رود و آنها را ((الحضرات الخمس الالهيه)) مى‏خوانند. جع: تعريفات جرجانى. كارگه، كارگاه: محل كار و صنعت، محلى خاص كه دستگاه نساجى را آن جا قرار دهند و آن معمولا عبارت است از گودالى كه جولاه و بافنده پاهاى خود را در آن فرو مى‏گذارد و نورد كه پارچه‏ى بافته را بر آن مى‏پيچند و ابزارى كه تارها را از آن مى‏گذرانند (در بشرويه آن را ((گله)) مى‏گويند) و چوبى بر ديوار كه سر تارها را بر آن مى‏بندند و آلتى چوبين كه آن را ((ماكو)) مى‏نامند و نخهاى پود را بوسيله آن در تارها قرار مى‏دهند، مجازا، بافتنى كه بر روى كارگاه مى‏گسترند. مولانا آدمى را تشبيه مى‏كند به صورتى كه بر كاغذ مى‏نگارند يا نقشى كه از نوع قلاب دوزى بر روى منسوجات رسم مى‏كنند كه در هر دو حالت نقش مقهور قلم و سوزن نگارگر است و در اندازه و رنگ و زشتى و زيبايى خود تصرف و اختيارى ندارد همچنين انسان را خدا بدست خود ساخته است و هر چه در وى نهاده و هر رنگى كه برو ريخته‏اند بى‏اختيار و انتخاب او بوده است و معلوم نيست كه اگر اختيار مى‏داشت زندگى را با اين همه دشوارى بر نيستى ترجيح نمى‏داد خاصه كه فرض اختيار براى چيزى درست است كه وجود يافته و اراده داشته باشد ولى نسبت بچيزى كه تمام جزئيات هستى او را قبل از حصول و ظهور اختيار ساخته‏اند و از نيستى مطلق هستى بخشيده‏اند تصور مختار بودن فرضى غلط و پندارى محض است و بر اين مقدمه، واضح است كه زشتى و زيبايى و ضعف و قدرت انسان مربوط بخود وى نيست و همه‏ى اين آثار و مقدمات و مبادى آنها صنع نقاش ازل و نگارنده‏ى آفرينش است و اگر بظاهر اختيارى بنظر مى‏آيد آن نيز زاده‏ى مقدماتى است كه بيرون از اختيار آدمى است از آن جهت كه كيفيات وجود و استعداد امرى غير اختيارى است.

         ( 615) تو ز قرآن باز خوان تفسير بيت             گفت ايزد ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ 8: 17

 اشاره است به آيه‏ى: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اَللَّهَ رَمى‏ 8: 17.

(الانفال، آيه‏ى 17) كه معتزله و شيعه مى‏گويند كه پرانيدن تير و يا افشاندن خاك در حقيقت عمل حضرت رسول ص بود ولى چون حق تعالى او را تاييد كرد و يا اثرى شگفت در فعل او نهاد اين عمل به اعتبار حس و در واقع از پيغمبر ص بود ولى بلحاظ تاييد يا اثر، فعل الهى بود و اشعريه آن را دليل مى‏گيرند بر اينكه اعمال بندگان آفريده‏ى خداست و بشر، كاسب فعل است بدين معنى كه در وقت حصول داعى فعل، اراده حق تعالى فعل را بر دست بنده جارى مى‏كند پس بشر واسطه يا محل حصول فعل است نه موجد آن و مى‏گويند كه نفى فعل درين آيه ناظر به ايجاد، و اثبات آن نظر به كسب است. صوفيه آن را تعبيرى از فناء افعالى مى‏گيرند كه سالك در آن مقام خود را مقهور تصرف حق مى‏بيند و وجهه‏ى نفسى او كه مناط اسناد فعل است بكلى مضمحل و نابود مى‏شود ولى چون پيغمبر ص بدرجه‏ى بقاء بالله نيز رسيده بود بدين جهت فعل بصورت نفى و اثبات وارد شده است. بقاء بالله درين مرتبه آنست كه سالك پس از حصول فنا و اضمحلال وجهه‏ى نفسى، وجود خود را مرتبه‏اى از مراتب وجود حق مى‏بيند و فعل را بخود اسناد مى‏دهد ليكن به اعتبار وجهه‏ى الهى و نه وجهه‏ى نفسى.

مقصود مولانا نيز همين فنا و ناچيزى بشر است نسبت بقدرت مطلقه‏ى حق تعالى.

براى اطلاع بيشتر از عقائد مفسرين، جع: تبيان طوسى، طبع ايران، ج 1، ص 788، لطايف الاشارات از ابو القاسم قشيرى، نسخه‏ى عكسى، كشاف زمخشرى، طبع مصر، ج 1، ص 529، تفسير ابو الفتوح رازى، طبع طهران، ج 2، ص 520، تفسير امام فخر رازى، طبع آستانه، ج 4، ص 527، بيان السعادة، طبع ايران، ج 1، ص 314.

         ( 617) اين نه جبر اين معنى جبارى است             ذكر جبارى براى زارى است‏

جبر: كسى را از روى اكراه و بناخواست بر كارى داشتن، اصطلاحا اسناد فعل بنده بحق تعالى، عقيده‏ى كسانى كه مى‏گفتند بنده بهيچ روى قدرت بر فعل ندارد خواه بنحو موثر يا بصورت كسب (عقيده‏ى اشعريه) و ميان انسان و جمادات در ظهور فعل هيچ تفاوتى نيست و هر چه از انسان بظهور مى‏رسد فعل و كرده‏ى خداوند است. كشاف اصطلاحات الفنون در ذيل: جبر، جبريه: جبارى: اسم مصدر از جبار كه يكى از اسماء الهى است و در معنى آن خلافست بعضى آن را بمعنى بلند پايه و دور از دسترس و بعيد المنال و برخى بمعنى شكسته بند و مرهم نه دردها و عده‏اى بمعنى كسى كه به اكراه بر كار دارد گرفته‏اند، معنى اخير درباره‏ى خداوند بدين گونه قابل تصور است كه اراده‏ى حق تعالى نافذ است و هيچ مانع در اجراى خواست و مشيت او وجود ندارد. مولانا نيز همين معنى را اختيار فرموده است. التحبير فى علم التذكير از ابو القاسم قشيرى، نسخه‏ى عكسى، تفسير امام فخر رازى، طبع آستانه، ج 8، ص 183. از ابيات پيشين چنين معلوم شد كه بنده ساخته و مصنوع حق است و در خلقت و كيفيت آفرينش خود هيچ اختيارى ندارد و اين شبيه عقيده‏ى جبريان است اكنون مى‏گويد كه آن چه من گفتم جبرى نيست كه نتيجه‏ى آن سقوط تكليف و ابطال شرايع و تساوى نيكو كار و بد كار باشد بلكه اين مطلب، توجيه قدرت و نفوذ اراده‏ى بارى تعالى است تا ما بندگان عجز و ناتوانى خود را ببينيم و مغرور و خود بين نباشيم و بر مردم بد كار كه مانند ما در تصاريف قضا عاجز و درمانده‏اند زبان ملامت و طعن و اعتراض باز نكنيم و آنان را در خور لعنت و نفرين و راندن و كشتن نشناسيم بلكه بنظر شفقت و ترحم در آنها بنگريم زيرا آنها مانند رنجورى هستند كه بميل و خواست خود رنجور نشده است و همان طور كه دل ما بر كسى كه بتن رنجور است مى‏سوزد بر اين رنجوران باطن و عاجزان حكم الهى نيز مهر و شفقت ورزيم.

         ( 618) زارى ما شد دليل اضطرار                         خجلت ما شد دليل اختيار

         ( 619) گر نبودى اختيار اين شرم چيست             وين دريغ و خجلت و آزرم چيست‏

         ( 620) زجر استادان و شاگردان چراست               خاطر از تدبيرها گردان چراست‏

مساله جبر و اختيار از مسائل مهم فلسفى و كلامى است، مولانا اين مساله را در شصت و پنج مورد از مثنوى مطرح ساخته و گاه جبر و گاهى اختيار را ترجيح داده است و ما بتوفيق خداوند در هر مورد نظر وى را شرح خواهيم كرد.

حقيقت آنست كه مولانا عقيده‏ى جبريه را بمعنى سلب اختيار بطور مطلق نمى‏پسندد و از نظر فلسفى آن را باطل مى‏داند، در دو جا از مثنوى كه مساله‏ى جبر و اختيار و خلق اعمال بتفصيل مطرح شده مولانا اختيار را ترجيح مى‏دهد (ج 1، ب 1463 ببعد، ج 5، ب 2912 ببعد) ولى چنان كه گفتيم انسان دو وجهه دارد يكى وجهه الهى كه مصدر فاعليت اوست و ديگر وجهه نفسى كه مناط اسناد فعل است بنا بر اين، عقيده‏ى بعدم نسبت فعل به انسان امرى نامعقول است ولى هر گاه وجهه‏ى نفسى در وجهه الهى مضمحل گشت و فنا پذيرفت آن گاه جبر حالت قلبى سالك مى‏شود و سلطنت جبر بر دل وى سايه مى‏افكند و در آن حالت خود را نمى‏بيند و در نتيجه هيچ فعلى بدو اسناد داده نمى‏شود، اين مطلب را در ذيل همين بحث ملاحظه خواهيد كرد، اين نوع از جبر را صوفيان ((جبر محمود)) مى‏نامند در مقابل: ((جبر مذموم)) كه عقيده‏ى جبريان است از اتباع جهم بن صفوان. از نظر ديگر تا وقتى كه تعين باقى باشد احكام تعين نيز باقى است و وجود در حد اطلاق، احكامى مناسب خود دارد و در مرتبه‏ى ظهور و تعين نيز احكامى بر آن مترتب مى‏گردد پس بنده تا حجاب تعين را بر نگرفته احكام تعين از تكليف و تعبد بر وى محمول است و بنا بر اين كوشش و جهد درين مرحله بر وى لازم و واجب است. (مثنوى، ج 1، ب 938، ببعد، ب 978) اكنون مولانا استدلال مى‏كند كه زارى و عجز بشر دليل آنست كه قدرتى عظيم و بى‏نهايت وجود دارد و مبدا و پناهى هست كه گشاينده‏ى مشكل و دافع اضطرار و عجز است زيرا پناه بردن بعاجزى مثل خود خلاف طبيعت انسان است و تا امرى مخالف ميل و قدرت بظهور نرسد هيچ گاه انسان دست بدامان تضرع و زارى نمى‏زند پس زارى و تضرع از عجز و اضطرار ناشى مى‏شود و از دگر سوى پشيمانى بر فعل و يا امرى كه از آدمى فوت مى‏شود و يا نتيجه‏ى آن مطابق فكر و اراده‏ى او نيست دلالت دارد بر اينكه انسان خود را مختار و مقتدر بر فعل مى‏شناسد و فعل را بخود مستند مى‏داند براى آن كه ندامت بر فعل غير، معنى ندارد و كسى كه مجبور است پشيمان نمى‏شود و همچنين تنبيه و زجر و ملامت بر كسى كه در عمل خود قصور مى‏كند مانند مواخذه‏ى استاد از شاگرد، دليل اختيار است از آن جهت كه بحكم فطرت، مجبور، مستحق ملامت و مواخذه نيست، دليل ديگر طرح فكر و انديشه در كيفيت عمل است كه هر انسانى بالطبع قبل از شروع عمل مدتى در نحوه‏ى اجرا و ترتيب مقدمات و تحصيل نتيجه‏ى آن، انديشه بر كار مى‏دارد و بعضى امور را نافع و برخى را مضر تصور مى‏كند، اين را ترك مى‏نمايد و آن را مطمح نظر قرار مى‏دهد و اگر خود را مختار نشمارد و مسئوليت عمل را در عهده‏ى خود نشناسد فكر و تدبير بكار نمى‏برد پس فكر و تدبير و نقشه سازى كه امرى فطرى است نشانه‏ى اختيار است. اما كدام يك اصل است اين مطلب ارتباط دارد بحالت قلبى سالك كه در وجهه‏ى الهى فانى شده باشد يا وجهه نفسى هنوز بر كار و منظور باشد.

         ( 621) ور تو گويى غافل است از جبر او                    ماه حق پنهان كند در ابر رو

         ( 622) هست اين را خوش جواب ار بشنوى             بگذرى از كفر و در دين بگروى‏

         ( 623) حسرت و زارى گه بيمارى است                 وقت بيمارى همه بيدارى است‏

         ( 624) آن زمان كه مى‏شوى بيمار تو                   مى‏كنى از جرم استغفار تو

         ( 625) مى‏نمايد بر تو زشتى گنه                        مى‏كنى نيت كه باز آيم به ره‏

         ( 626) عهد و پيمان مى‏كنى كه بعد از اين             جز كه طاعت نبودم كار گزين‏

         ( 627) پس يقين گشت اين كه بيمارى ترا             مى ببخشد هوش و بيدارى ترا

اين اعتراض را مى‏توان بدين صورت توجيه كرد كه زارى اثر غفلت از جبر است زيرا جبر را بمعنى جبارى و نفاذ حكم و تاثير قدرت و جريان قضا دانستيم و اين نيز معلوم است كه حكم قضا دگرگون نمى‏شود و سنت الهى تغيير و تبديل نمى‏پذيرد و با وجود شهود جبر زارى و تضرع صورت نمى‏گيرد چه هر گاه كسى بدين درجه از معرفت رسد سر تسليم و رضا پيش مى‏آورد و دست بتضرع بلند نمى‏كند (اين مطلب را در دفتر سوم ب 1880 بيان خواهيم كرد) پس زارى صفت كسى است كه از معنى جبر غافل باشد و مى‏توانيم بگوييم كه زارى از آثار هشيارى و حكم كسى است كه در مواطن تفرقه افتاده و بخود باز آمده باشد و شهود جبر در مقامات فنا، روى مى‏نمايد و حكم سالكى است كه در منازل جمع سير مى‏كند و بنا بر اين زارى در حق سالكى كه مشاهده‏ى جبر مى‏كند متصور نتواند بود.

جواب مولانا اينست كه زارى از شهود عجز مى‏خيزد و تا كسى قدرت و توانايى شديدترى را حس نكند بدان منبع قدرت متوسل نمى‏گردد و فرياد و فغان بر نمى‏كشد زيرا توسل عاجز بدر مانده‏اى مانند خود معقول نيست و اگر اتفاق افتد ناشى از اشتباه در وجود قدرت است پس زارى و تضرع بر دو اصل مبتنى است ديدن عجز خود و قدرت غير، مانند بيمار كه از فرط درد مى‏نالد براى آن كه تصور مى‏كند كه طبيبى هست كه بيمارى او را علاج تواند كرد و دارويى وجود دارد كه آلام او را سبك تواند ساخت پس زارى از بيدارى و شهود جبارى منبعث مى‏گردد نه از غفلت، همچنين رنجور بهنگام رنجورى كه از تاثير دوا و علاج طبيب نوميد مى‏شود بخدا روى مى‏آورد و دست توسل بدامان اسباب غيبى مى‏زند و از گناه گذشته مغفرت مى‏طلبد پس ديد عجز خود از بيدارى و وسيله‏ى هوشيارى بيش تر است. شارحان مثنوى در تفسير اين ابيات سخنى نگفته و از توجيه آن تن زده و يا بدين گونه شرح كرده‏اند كه بيدارى بمعنى شهود اختيار است و اين معنى با سخن مولانا و ابيات بعد مناسبت روشنى ندارد.

         ( 628) پس بدان اين اصل را اى اصل جو             هر كه را درد است او برده ست بو

         ( 629) هر كه او بيدار تر پر دردتر                        هر كه او آگاه تر رخ زردتر

 

اصل: بيخ و ريشه درخت و هر نوع رستنى، پايه و اساس، نژاد و گوهر، هر چه مبناى چيز ديگر باشد، قاعده‏ى كلى. اصل جو: كسى كه ريشه و كنه چيزى را جست و جو كند، خدا جو. درد: ادراك چيزى منافى طبع، در اصطلاح صوفيه، بى‏قرارى و سوزش دل در طلب چيزى، احساس رنج شديد از نيافتن مطلوب.

          ازين مشتى رياست جوى رعنا هيچ نگشايد             مسلمانى ز سلمان جوى و درد دين ز بو دردا

ديوان سنايى، ص 55

          هر خسى از رنگ گفتارى بدين ره كى رسد             درد بايد عمر سوز و مرد بايد گام زن‏

همان مأخذ، ص 485

          كفر كافر را و دين ديندار را             ذره‏ى دردت دل عطار را

منطق الطير، طهران 1341، ص 14

          گر نيم مرغان ره را هيچ كس             ذكر ايشان كرده‏ام اينم نه بس‏

          آخرم ز آن كاروان گردى رسد             قسم من ز آن رفتگان دردى رسد

همان مأخذ، ص 292 بو بردن: مجازا، پى بردن بوجود يا محل چيزى، معرفت و آگاهى بنحو اجمال. درد و بى‏قرارى در طلب چيزى نزد صوفيه كليد حاجت و رائد وصول و بريد وصال است بمناسبت آن كه بى‏قرارى خود حس احتياج شديد است بيافتن و داشتن چيزى كه همو محرك و مهيج دستگاه آفرينش بويژه انسان است و تا احتياج شدت نگيرد دستگاه وجود در هيجان نمى‏آيد و آدمى در طلب نمى‏ايستد و تا چيزى در معرض طلب نيايد دسترسى بدان ممكن نمى‏شود مگر در موارد استثنايى و اتفاقى كه آن هم مبناى عمل و پايه‏ى زندگى نتواند بود پس درد طلب است كه سالك را بسر منزل مقصود مى‏رساند و هر كه طلب او شديد تر حركت و فعاليت او تيز تر، از اين رو صوفيان بدين نكته توجه بسيار كرده و درد طلب را در مريدان خود پيوسته بر انگيخته‏اند آن گاه طلب بدون سابقه‏ى معرفت ميسر نيست زيرا مجهول مطلق مطلوب واقع نمى‏شود و هر چه معرفت زيادتر شود خواست و طلب افزوده مى‏گردد بدين جهت مولانا طلب را نشانه‏ى معرفت و بوى بردن و فزونى درد را علامت افزايش آگاهى و بيدارى شمرده است، اين استدلال مكمل گفتار پيشين و دليل ديگر است بر اينكه زارى و تضرع كه خواهش سوزناك است منبعث از غفلت نتواند بود. براى تاثير طلب، جع: مثنوى، ج 3، ب 1442 ببعد.

         ( 630) گر ز جبرش آگهى زاريت كو                    بينش زنجير جباريت كو

         ( 631) بسته در زنجير چون شادى كند              كى اسير حبس آزادى كند

         ( 632) ور تو مى‏بينى كه پايت بسته‏اند             بر تو سرهنگان شه بنشسته‏اند

         ( 633) پس تو سرهنگى مكن با عاجزان             ز آنكه نبود طبع و خوى عاجز آن‏

آزادى كردن: كارهاى مناسب مردم آزاد و غير بندى كردن، شكر و سپاس گفتن.

سرهنگ: پيش رو و مقدم دسته‏اى از لشكر، مأمور اجراى حكم عقوبت، پيش رو عياران. سرهنگى: حالت و عمل سرهنگ، مجازا، زور و عنف و زدن و كشتن.

نتيجه‏ى اخلاقى شهود جبر، ترك اعتراض و بستن زبان طعن و اعتراض است زيرا كسى كه آفرينش را مقهور قدرت و تصاريف قضاى الهى مى‏بيند بدين نتيجه مى‏رسد كه هيچ كس بدان چه مى‏كند سزاى ملامت و نفرين و طعن و نكوهش نيست (اين مطلب را پيشتر ذكر كرديم) پس ديد جبر با تكفير و لعنت منافات دارد و هر كه خود را اسير بند قضا مى‏يابد حال ديگران را با حال خود قياس مى‏گيرد اما كسى كه تصرف در بد و نيك خلق مى‏كند و داورى در پيش مى‏آورد بى‏گمان از عجز خود و رويت جبارى حق غفلت دارد، اين مطلب را مولانا بصورت مثالى از مجرم گرفتار سياست كه او را براى مجازات و اجراى حد و شلاق زدن بر زمين مى‏انداختند و مأموران اجرا بر روى پا و سر او مى‏نشستند و مجال حركت را از وى مى‏گرفتند، بيان مى‏فرمايد و نتيجه مى‏گيرد كه در آويختن با گرفتاران دام تقدير، مناسب ما كه خود اسيران و زندانيان سر نوشت و تقديريم نتواند بود، درين باره باز هم مولانا سخن گفته است. مثنوى، ج 1 ب 3888 ببعد. گفته‏ى مولانا در نتيجه گيرى از جبر بى‏مناسبت نيست بدان چه ابو القاسم قشيرى در ذيل معنى جبار گفته است: فاذا علم انه يجبر الخلق على مراده و علم انه لا يجرى فى سلطانه ما ياباه و يكرهه ترك ما يهواه و انقاد الى ما يحكم به مولاه. التحبير فى علم التذكير، نسخه‏ى عكسى.

 

-------------------------------

پايان‏ شرح و تفسیر مثنوی خوانی جلسه بیست و ششم

متن فوق توسط پانویس تهیه شده است

 

بازگشت به صفحه اصلی وبلاگ گروه خمر کهن