شرح و تفسیر ابیات مثنویخوانی نشست
بیستوششم
ابیات خواندهشده و مورد بررسی قرار گرفته از دفتر اول مثنوی معنوی بیت 578
تا 630 در جلسهء بیستوششم گروه خمر کهن. ذیلاً میتوانید شرح و تفسیر این ابیات
را از دو تفسیر محمدتقی جعفری و فروزانفر مطالعه نمائید. ضمناً در تفسیر مرحوم
جعفری بحث مربوط به جبر و اختیار و نیز بحث مربوط به وحدت موجود و وحدت وجود بطور
تقریباً مبسوط وجود دارد.
محمد تقى
جعفرى، جلد 1، صفحهى 269
مكرر كردن مريدان كه
خلوت را بشكن
( 578) جمله گفتند اى حكيم رخنه جو اين فريب و اين جفا با ما مگو
ما اسيرانيم
تا كى زين فريب بىدل و جانيم چندين اين عتيب«»
چون پذيرفتى تو ما را ز ابتدا مرحمت كن همچنين تا انتها
ضعف و عجز و فقر ما دانستهاى درد ما را هم
دوا دانستهاى
( 579) چار پا را قدر طاقت بار نه بر ضعيفان قدر قوت كار نه
( 580) دانه هر مرغ اندازه ويست طعمه هر مرغ
انجيرى كيست؟
( 581) طفل را گر نان دهى بر جاى
شير طفل مسكين را از آن نان مرده
گير
( 582) چون كه دندانها بر آرد بعد از
آن هم به خود گردد دلش جوياى نان
( 583) مرغ پر نارسته چون پران شود لقمه هر گربه دران شود
( 584) چون بر آرد پر ببرد او به
خود بىتكلف بىصفير نيك و بد
( 585) ديو را نطق تو خامش مىكند گوش ما را گفت تو هش مىكند
( 586) گوش ما هوش است چون گويا
تويى خشك ما بحر است چون دريا تويى
( 587) با تو ما را خاك بهتر از
فلك اى سماك از تو منور تا
سمك
( 588) بىتو ما را بر فلك تاريكى
است با تو اى مه اين زمين
تارى كى است؟
با مه روى تو شب تارى كى است؟«» روز را بىنور تو
تاريكى است
با تو بر خاك از فلك برديم دست بر سما ما بىتو چون خاكيم پست
( 589) صورت رفعت بود افلاك را معنى رفعت روان پاك را
( 590) صورت رفعت براى جسمهاست جسمها در پيش معنى اسمهاست
اللَّه اللَّه يك نظر با ما فكن لا تقنطنا فقد طال الحزن«»
بيت ذيل به عنوان يك ضرب المثل معروف است:
مرغ پر نارسته چون پرّان شود لقمه هر گربه درّان شود
( 590) صورت
رفعت براى جسمهاست جسمها در پيش معنى
اسمهاست
اسم الاسم، اسم، معنى
در اصطلاح فلسفى-
عرفانى با نظر به مراتب موجود از نمود تا حقيقت چند مرحله است:
1- اسم الاسم همان كلمه است كه دلالت بر مسمى
مىكند مانند كتاب، انسان قلم، ستاره...
2- اسم تمام اجسام و نمودهاى محسوس است كه جهان
طبيعت را پر كرده است و به مطلق حقايق نيز اسم گويند، و در آيه شريفه كه مىگويد
«و علم آدم الاسماء كلها ثم عرضهم على الملائكة» مقصود همان حقايق است.
3-
معنى، زير بناى ما وراى طبيعى اين حقايق را معنى مىگويند.
4- معنى المعنى، حالت پيوستگى حقايق به ما وراى
طبيعى است كه زير بناى جهان هستى است.
تفسير ابيات:
مسيحيان باز به ناله و زارى در آمده گفتند: ما اسيران تو
هستيم، اين قدر به ما جفا مكن. از آن جهت كه آغاز هدايت و رشد ما با تو بوده است،
همين رهبرى را تا پايان كار و مقصد نهايى به عهده بگير، تويى كه ناتوانى و دردهاى
ما را مىدانى. حكمت اقتضا مىكند كه به مقدار توانايى زيرا هر چار پايى بار
محدودى مىبرد، و هر مرغى دانه مناسبى را مىتواند تغذى نمايد. تو در حال خلوت
ممكن است براى خود فعاليتهاى روحى بسيار عالى داشته باشى، ولى براى ما قابل تحمل
نيست چنان كه به كودك نوزاد كه شير خوار است، دادن نان ستم در حق اوست. ما كه در
راه هدايتى كه تو نشان دادهاى هنوز ورزيده نگشتهايم، اگر از ما حمايت نكنى مانند
آن مرغ كه پر نياورده مىخواهد بپرد، لقمه اقوياى جهان خواهيم گشت. تويى آن وزير
با حكمت كه ديو را نطق تو خاموش مىكند. گوشهاى ما را صداى تو با حقايق آشنا
مىسازد. اين كره خاكى با وجود تو براى ما بهتر از فلك به آن عظمت است، تو نباشى
فلك براى ما تاريك است، و با وجود تو زمين هميشه براى ما روشن خواهد بود. تو بودى
كه وسيله عظمت و ارتقاى روحى ما گشته، ما توانستهايم از همين خاك پست بر فلك دست
بياندازيم، اگر در آسمان باشيم بدون وجود تو خاك پستى خواهيم بود. آرى، اين افلاك
با اين عظمت بلند و بالا مىنمايد، ولى فقط از نظر صورت و ظاهر. آن رفعت حقيقى و
معنوى در روان انسانى است كه تكامل و اعتلاء يافته است. آن جسمها كه رفعت صورى و
ظاهرى را سپرى مىكند به معنى مىرسد، جسمها در پيش معنى چيزى جز اسمها نيستند.
اى وزير خدا را در نظر بگير، نظرى به ما بيفكن، اندوه ما طولانى شده است، ما را
مأيوس مدار.
جواب گفتن وزير كه خلوت را نمىشكنم
( 591) گفت حجتهاى خود كوته
كنيد«» پند را در جان و در دل ره
كنيد
( 592) گر امينم؟
متهم نبود امين گر بگويم آسمان را من زمين
( 593) گر كمالم با كمال انكار
چيست؟ ور نيم اين
زحمت و آزار چيست؟
( 594) من نخواهم شد از اين خلوت
برون ز انكه مشغولم به احوال
درون
( 592) گر امينم؟ متهم نبود امين گر بگويم آسمان را من زمين
آدم امين متهم نمىشود
امين متهم نمىشود. اصلى است كه در حقوق و فقه اسلامى مورد
عمل مىباشد. و نمىتوان گفت: اين يك اصل تعبدى است، زيرا تمام عقلا در مسائل
اجتماعى، اشخاصى را كه به صدق و امانت بپذيرند، در مورد ترديد كه آيا شخص امين
منحرف شده است يا نه؟ عمل به اصل مزبور مىكنند تا خلاف آن ثابت گردد. اين اصل به
طريق معكوس هم به اشكال مختلفى در حقوق اسلامى مطرح است، از آن جمله عبارت فقها
است كه مىگويند: «لا يجوز شهادة المتهم» (شهادت متهم جايز نيست).
روايت
در مورد اصل فوق رواياتى نيز وارد شده است از آن جمله:
امام صادق عليه السلام فرمود: «تو نمىتوانى كسى را كه به تو
خيانت كرده است امين بشمارى و نمىتوانى كسى را كه امين مىدانى او را متهم
بسازى».«» امام باقر عليه السلام فرمود: پيغمبر اكرم صلى اللَّه عليه و آله فرموده
است: «تو نمىتوانى كسى را كه امين مىدانى او را متهم بسازى و شخص خائنى را هم كه
تجربه كردهاى و خيانت او بر تو آشكار شده است امين مشمار»«»
تفسير ابيات:
وزير در پاسخ مسيحيان مىگويد: شما اين اندازه اصرار نكنيد كه
من از خلوت بيرون بيايم، دليل و حجت كم بياوريد، پند مرا از جان و دل بشنويد. اگر
شما مرا امين مىدانيد اين انكار و سماجت يعنى چه؟ مگر امين هم متهم مىشود؟ اگر
من زمين را آسمان و آسمان را زمين بگويم، شما مطابق قانون عقلا نبايد به من اعتراض
كنيد، و اگر امين نيستم چرا اين اندازه مرا اذيت مىكنيد؟ چرا به من اين قدر دل
بستهايد؟
اعتراض كردن مريدان بر خلاف وزير بار ديگر
( 595) جمله گفتند اى وزير انكار
نيست گفت ما چون
گفته اغيار نيست
( 596) اشك
ديدهست از فراق تو روان آه آهست از ميان جان دوان
( 597) طفل با دايه نه استيزد و
ليك گريد او گر چه نه بد داند نه نيك
( 598) ما چو چنگيم و تو زخمه
مىزنى«» زارى از ما نى تو
زارى مىكنى
( 599) ما چو ناييم و نوا در ما ز
توست ما چو كوهيم
و صدا در ما ز توست
( 600) ما چو شطرنجيم اندر برد و
مات برد و مات ما
ز توست اى خوش صفات
( 601) ما كه باشيم اى تو ما را جان
جان تا كه ما باشيم با
تو در ميان
( 602) ما عدمهائيم و هستىهاى ما تو وجود مطلق فانى به ما [نما]
( 603) ما همه شيران ولى شير علم«» حملهمان از باد باشد دمبهدم
( 604) حملهمان از باد و ناپيداست
باد جان فداى آن كه ناپيداست باد
( 605) باد ما و بود ما از داد
توست هستى ما جمله از ايجاد توست
( 606) لذت هستى نمودى نيست را عاشق خود
كرده بودى نيست را
( 607) لذت انعام خود را وامگير نقل و باده جام خود را وامگير
( 608) ور بگيرى كيست جست و جو
كند؟ نقش با نقاش كى نيرو كند؟
( 609) منگر اندر ما مكن در ما نظر و اندر اكرام و سخاى خود نگر
( 610) ما نبوديم و تقاضامان نبود لطف تو ناگفته ما مىشُنود
( 611) نقش باشد پيش نقاش و قلم عاجز و بسته
چو كودك در شكم
( 612) نقش قدرت خلق جمله بارگه عاجزان چون
پيش سوزن كارگه
( 613) گاه نقش ديو و گه آدم كند گاه نقش شادى و گه غم كند
( 614) دست نى تا دست جنباند به
دفع نطق نى تا دم زند
از ضرّ و نفع
( 615) تو ز قرآن باز خوان تفسير
بيت گفت ايزد ما
رميت إذ رميت
( 616) گر بپرانيم تير آن نى ز
ماست ما كمان و تير اندازش خداست
( 617) اين نه جبر اين معنى جبارى
است ذكر جبارى براى زارى است
( 618) زارى ما شد دليل اضطرار خجلت ما شد دليل اختيار
( 619) گر نبودى اختيار اين شرم
چيست؟ وين دريغ و
خجلت و آزرم چيست؟«»
( 620) زجر استادان به شاگردان
چراست؟«» خاطر از تدبيرها گردان
چراست
( 621) ور تو گويى غافل است از جبر
او ماه حق پنهان
شد اندر ابر او
( 622) هست اين را خوش جواب ار
بشنوى بگذرى از كفر و بر
دين بگروى
( 623) حسرت و زارى گه بيمارى است وقت بيمارى همه بيدارى است
( 624) آن زمان كه مىشوى بيمار تو مىكنى از جرم استغفار تو
( 625) مىنمايد در تو زشتى گنه مىكنى نيت كه باز آيم به
ره
( 626) عهد و پيمان مىكنى كه بعد از
اين جز كه طاعت نبودم كارى
گزين
( 627) پس يقين گشت آن كه بيمارى تو
را مىببخشد هوش و بيدارى تو را
( 628) پس بدان اين اصل را اى اصل
جو هر كه را در دست او بر دست بو
( 629) هر كه او بيدارتر پر دردتر هر كه او
آگاهتر رخ زردتر
( 630) گر ز جبرش آگهى زاريت كو؟ جنبش زنجير جباريت
كو؟
( 631) بسته در زنجير شادى چون
كند؟ چوب اشكسته
عمادى چون كند؟«»
كى اسير حبس آزادى كند؟ كى گرفتار
بلا شادى كند؟
( 632) ور تو مىبينى كه پايت
بستهاند بر تو سرهنگان شه
بنشستهاند
( 633) پس تو سرهنگى مكن با عاجزان ز انكه نبود
طبع و خوى عاجز آن
( 634) چون تو جبر او نمىبينى مگو ور همىبينى نشان ديد كو
( 635) در هر آن كارى كه ميل استت
بدان قدرت خود را همىبينى عيان
در هر آن كارى كه ميلت نيست و
خواست اندر آن جبرى شوى كاين از
خداست
( 636) انبيا در كار دنيا جبريند كافران در كار
عقبى جبريند
( 637) انبيا را كار عقبى اختيار كافران را
كار دنيا اختيار
( 639) ز انكه هر مرغى به سوى جنس
خويش مىپرد او در پس و جان پيش پيش
( 640) كافران چون جنس سجّين
آمدند«» سجن دنيا را خوش آئين
آمدند
( 641) انبيا چون جنس عليين بُدند سوى عليين به جان و دل شدند«»
اى خدا بنما تو جان را آن مقام كاندر آن
بىحرف مىرويد كلام
( 642) اين سخن پايان ندارد ليك ما باز گوييم آن تمامى قصه را
آيه
«فَلَمْ
تَقْتُلُوهُمْ وَ لكِنَّ اَللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ
لكِنَّ اَللَّهَ رَمى« 8: 17»» (آنها را (كفار را) شما نكشتيد بلكه خداوند آنها
را كشت، تو نبودى كه آن يك مشت خاك را به سوى كفار انداختى، بلكه خدا بود كه آن را
انداخت).
تشبيهات قابل توجه:
1- اصرار و اعتراض مسيحيان را بر وزير، به ستيزه
كردن كودك با مادر تشبيه مىكند، يعنى چنان كه ستيزهگرى كودك با مادر از روى علم
و عمد نيست، همچنان ما مريدان با تو از روى عناد و علم پيكار نمىكنيم.
2- انسانى را كه در
دست رهبران نيرومند، بىاختيار قابل انعطاف به هر شكل قرار مىگيرند، به چنگ
تشبيه كرده است كه مضرابش دست رهبران است اين تشبيه چه در غرب و چه در شرق به طور
فراوان گفته شده است.
ولى مطلبى كه هست اين است كه هر اندازه كه نوازنده اين
دستگاهها هدف شهرت و مقام و ثروتش بيشتر باشد، به همان اندازه كه نوازنده دستگاه
موسيقى انسانى صداهاى مصنوعى بروز خواهد داد.
3- انعكاس فعاليتهاى وزير را در روان مسيحيان به
انعكاس صدا در كوه تشبيه مىكند، چنان كه انعكاس صدا در كوه بدون اختيار و باز
دهنده همان صدا است كه در وى پيچيده است، بدون اين كه كوچكترين اختيارى در كوه بوده
باشد همچنين انسانهاى سر سپرده به رهبر.
4- باز از نظر بىاختيار بودن پيروان در مقابل
رهبران، آنها را به شطرنج تشبيه مىكند كه هر چه در پيرو انجام مىگيرد، و هر
گونه تغييرات كه منجر به برد يا باخت مىگردد، به اختيار بازى كننده مىباشد، نه
به اختيار آن چند عدد اجسام ناخود آگاه و بىاختيار.
5- بار ديگر انسان را به شير نقش شده در علم تشبيه
مىكند كه هر گونه حركت در او ديده مىشود مربوط به بادى است كه آن را به حركت
درمىآورد.
مباحثى
در جبر و اختيار:
جلال الدين در اين ابيات مسئله جبر و اختيار را آغاز مىكند،
و در سراسر مثنوى اين مسئله معظم و با اهميت به طور فراوان مورد تذكر جلال الدين
قرار خواهد گرفت. قضاوتهاى مردم در باره اين كه جلال الدين از دسته جبريون يا
اختياريون است مدتها است كه افكار را به خود مشغول ساخته است. و معمولاً در اين
باره براى ترجيح نظريه خود به چند بيت استشهاد كرده به گمان اين كه مقصود جلال
الدين را درك كردهاند مسئله را پايان مىدهند. از آن جا كه ما در آينده با اين
مسئله به طور فراوان روبرو خواهيم گشت ناچاريم در اين بحث اين مسئله را از نظر
جلال الدين و ديگران مورد بررسی مشروح قرار بدهيم، و اگر در مباحث
آينده با نكاتى روبرو گشتيم كه در اين ابيات وجود ندارد باز مورد تفسير قرار
خواهيم داد.
ما اولاً نظريه جلال الدين رومى را در باره جبر و اختيار بيان
نموده، سپس آن چه كه براى ما در اين مسئله قابل درك است متذكر مىشويم.
نمىتوان ترديد كرد در اين كه جلال الدين در كتاب مثنوى هر دو
روش جبر و اختيار را مورد تذكر قرار داده براى هر يك از دو روش مطالب و
استدلالهايى را وارد كرده است.
اولاً بايد بدانيم كه در اين مسئله مهم براى جلال الدين سه
موضوع مطرح است:
1- آيا
انسانها در كارهاى خود اختيار دارند؟
2- آيا انسانها در كارهاى خود مجبورند؟
3- جبارى خداوند غير از مجبور بودن انسانها است.
خلاصه نظريه جلال الدين در باره كارهاى انسانى در تمام مثنوى
كه مورد تتبع و تدريس اين جانب قرار گرفته است به قرار ذيل است:
هنگامى كه جلال الدين از جهان طبيعى و انسان بالاتر مىرود،
يعنى فعاليت روانى او از حدود كيفيتها و كميتها و ساير نمودهاى طبيعت در انسان و
جهان تجاوز كرده به عالم ربوبى متوجه مىشود آن چنان جلال و جمال و كبرياى خداوندى
او را مبهوت و دهشت زده مىسازد كه در مقابل وجود اعلاى خداوندى موجودى را
نمىبيند، گويى در مقابل خداوند وجودى نمىتواند عرض اندام نمايد، كجا رسد كه آن
موجود از خود اختيارى هم داشته باشد، او در درون خود مىگويد: آيا اين موجودات
انسانى با اين ناچيزيشان در مقابل خداوند، با اين همه عوامل جبرى طبيعت و علل
اضطرارى درونى كه او را فرا گرفته است، اختيار دارند؟ آيا اين افراد انسانى هستند
كه در مقابل عظمت خداوندى كه نمىتوانند ذرّهاى در مقابل ميلياردها كهكشانها
محسوب گردند، اختيار دارند؟ مگر فاعل مطلق خدا نيست؟ مگر خدا نيست كه به تمام اجزاء
جهان و نمودهاى آن داناست؟ مگر مىتواند در حيطه خدايى او كوچكترين رويدادى بدون
اراده او ايجاد شود؟ تقريباً مىتوان گفت جلال الدين در اين حال جبرى است.
اما آن گاه كه از جهان بالا فرود مىآيد، انسانها را
مىبيند، شخصيت را ملاحظه مىكند، مسئوليتها را احساس مىكند، ارسال پيامبران و
انزال كتب را مشاهده مىكند پشيمانى از كردارها و خجلت و شرم و حيا را مىبيند
مىگويد: انسان اختيار دارد.
و گاهى هم در ميان دو قلمرو جهان طبيعى و ما وراى طبيعى
مىايستد، گاهى به پايين و گاهى به بالا مىنگرد در نتيجه نمىتواند به مقتضاى هر
يك از آن دو قلمرو مطلب قاطعانهاى را بيان كند مىگويد:
«اين نه جبر اين معنى جبارى است».
و چنان كه پس از اين بيان خواهيم كرد اين مطلب تا حدودى از
حدت جبر مىكاهد، ولى اختيار كامل را هم اثبات نمىكند.
بايستى در نظر گرفت كه اين مسئله (جبر و اختيار) مشكلترين
مسئله روانى و فلسفى و الهى مىباشد كه در معلومات بشرى سراغ داريم در اين باره
كتابها نوشته شده مطالب فراوان در دسترس انسانها قرار گرفته است. ما در اين
مسئله كتابى به نام «جبر و اختيار» تأليف كرده مكتبهاى مربوط را مورد بررسى قرار
دادهايم، آن چه كه در اين كتاب مورد بحث ما قرار مىگيرد، تعريف اختيار و ملاحظه
جبر و اختيار به طور مختصر است.
چند مطلب را متذكر مىشويم:
1- اولاً به هيچ وجه كسى نمىتواند ادعا كند كه
تمام كارهاى انسانى با اختيار صادر مىشود، بلكه چنان كه در كتاب «جبر و اختيار»
متذكر شدهايم، حتى نمىتوان ادعا كرد كه كارى را كه شروع مىكنيم از آغاز آن تا
پايانش به يك سنخ بوده دگرگونى و اختلاط در كار از نظر تنوع اراده و اضطرار و
اكراه و اجبار و انفعال روى نمىدهد.
مثلاً ممكن است، كارى ابتدا به
طور اجبار شروع شود، و پس از سپرى كردن چند نقطه از كار اجبار به اضطرار مبدل
گردد، يا اجبار صد درصد به عادى صد درصد منقلب شود، يا لحظاتى چند اختيار جلوه
كرده انگيزههاى گوناگون اختيار را منتفى بسازند.
لذا ممكن است مثلاً كارى كه در يك ساعت انجام خواهد گرفت بيش
از دو ثانيه آن اختيارى نبوده باشد، و ممكن است كارى مركب از تمام شش قسم انواع
كار انجام بگيرد.
اين شش قسم كار عبارت است از:
1- كار اجبارى، كارى است كه صد درصد ضرورى بوده با
نظر به عوامل درونى و برونى صدور آن كار لازم بوده است، در اين حال انسان حكم يك
ماشين را دارد كه كوچكترين احتمال مخالف كار، در او وجود ندارد.
2- كار اضطرارى، در
اين نوع از كار اراده انسانى وجود دارد ولى انگيزه اين اراده از عوامل معمولى و
طبيعى نبوده است، انسان كار مزبور را مىخواهد ولى در خواستنش مجبور است.
مانند اين كه ما نمىخواهيم قيافه جنگ خونينى را كه در محلى
وقوع پيدا كرده است، در ذهن خود مجسم بسازيم، ولى اضطرار پيدا كردهايم كه در همان
محل مهندسى ساختمانى را به عهده بگيريم، در اين صورت گاه گاهى به طور اضطرار منظره
آن جنگ خونين در ذهن ما نمودار مىگردد. چون اين اراده اضطرارى بر ما تحميل شده
است لذا اراده دور كردن منظره جنگ از ذهن ما را دچار شكنجه مىسازد.
3- كار انفعالى، در اصطلاح فنى اين گونه كارها را
بازتاب مىگويند، مادرى كه در اطاق نشسته ناگهان مىبيند كه كودك او به حوض آب
افتاد، حركات عضوى از قبيل دويدن به طرف حوض و اضطراب در حركات او نمودار مىگردد،
اين قبيل حركات را انفعالى مىگويند، مانند سرخى چهره در موقع غضب و غير ذلك.
4-
كار عادى،
اين قسم كارها به طور آسان و روان از انسان صادر مىگردد كه در نتيجه كار مكرر به
شكل عادى در مىآيد، اگر اراده وجود داشته باشد، تحريك آن اراده احتياج به فعاليت
روانى زيادى ندارد.
5- ارادى، كارهاى ارادى در هر جاندارى وجود دارد،
بنا به تعريف اراده كه عبارت است از خواستن به طور عمومى، براى زندگانى مانند زير
بنايى است كه دائماً در فعاليت است. اين اراده كه يك پديده عمومى است با كارهاى
اضطرارى و عادى هم سازش دارد، نهايت امر اين است كه در كارهاى اضطرارى خواستن بدون
احساس لذت است، زيرا اراده در كارهاى اضطرارى تحميلى مىباشد.
6- كارهاى اختيارى، در تعريف اختيار كه حساسترين پديده
روانى انسانى است آن چنان كه مىبايست دقت نمىشود، و به همين جهت است كه اغلب
تفاهم صحيح ميان متفكرين و نويسندگان در اين مسئله مشاهده نشده است. تعريفى كه
مىتوان براى اختيار در نظر گرفت به اين قرار است:
هر كارى كه با تسلط و نظارت «من» كه دو قطب كار و خود دارى را
هدايت مىكند انجام بگيرد، اين كار اختيارى مىباشد.
پس در حقيقت اساس كار اختيارى همان نظارت و تسلط «من» است، و
اندازه اختيارى بودن كار بايستى با همين «نظارت و تسلط من» سنجيده شود.
و از آن جهت كه انگيزگى عوامل براى «من» هاى انسانى گوناگون
است، يا «من» هاى انسانى در مقابل انگيزهها از نظر مقاومت و خود باختگى مختلف
است، لذا هرگز نمىتوان گفت كه قانون بهره بردارى انسانها از نيروهاى اختيار
چيست، و كارى كه شروع مىشود چگونه به پايان خواهد رسيد، آيا همه آن كار اختيارى
خواهد بود، يا مركب از اختيار و غير اختيار از اقسام پنجگانه كار كه به طور اختصار
تعريف كرديم؟
روشنترين دليل اختيار:
ما در اين باره يك استدلال براى اختيار بيان مىكنيم كه براى
خود اين جانب جلوه كرده قانع ساخته است، و مطالعه كننده محترم خود با انديشه همه
جانبه در اين باره به تفكر خواهد پرداخت، دليلى كه مرا قانع ساخته است كه در انسان
نيرويى يا حالتى به عنوان اختيار وجود دارد، يا به طور عموم انسان مىتواند بعضى
از كارها را اختيارا انجام دهد، به قرار ذيل است:
تصور فرماييد كه من يك تابلوى بسيار زيبايى دارم كه فوق
العاده آن را مىخواهم و به هيچ وجه حاضر نيستم آن را از دست بدهم، و به عبارت كلى
هيچ يك از عوامل معمولى كه ممكن است انگيزه فروش يا از دست دادن اين تابلوى مفروض
بوده باشد، نمىتواند مرا وادار نمايد كه اين تابلو را در مرتبه شديدترين اراده
مىخواهم.
اكنون فرض كنيد يك حادثه بسيار با اهميتى روى داده است، اين
حادثه با جان من بازى مىكند، مثلاً محتاج به عمل جراحى شدهام كه اگر اين عمل را
انجام ندهم براى من خطر جانى خواهد داشت، پولى را كه براى اين عمل بايستى بپردازم
ندارم، فقط قيمت اين تابلوست كه مىتواند اين پول را براى من فراهم بسازد، در اين
فرض روش عقل و انديشه و وجدان همگى دست به هم داده مرا وادار به فروش تابلوى مفروض
مىسازند، و اگر خواستن تابلوى مزبور به مرتبه بيمارى روانى نرسيده باشد، بدون شك
تابلو را فروخته، اقدام به عمل جراحى خواهم كرد.
تا اينجا مثال بسيار روشن است، اكنون مىتوانيم وضع خواست
تابلو را كه پيش از رويداد عمل جراحى در من وجود داشت مورد مطالعه قرار بدهيم،
مىدانيم كه با اين رويداد، خواست تابلو در من از بين نرفته و نمرده است، بلكه تحت
فشار اراده دوم كه عبارت است از خواستن عمل جراحى قرار گرفته، روح مرا شكنجه
مىدهد، يعنى به اصطلاح معمولى درد جراحى از يك طرف و درد از
دست دادن تابلوى محبوب از طرف ديگر مرا شكنجه مىدهد.
پس خواستن تابلو به كلى محو و نابود نگشته است، بلكه مانند
فنرى تحت فشار اراده دوم يعنى عمل جراحى بوجود خود ادامه مىدهد. دليل اين كه
اراده داشتن تابلو به وجود خود ادامه مىدهد، اين است كه اگر فرض كنيم در همين
موقع كه من مصمم به فروش تابلو گشتهام، يكى از دوستانم مىرسد و مىگويد: من مبلغ
پنج هزار تومان به شما مديونم و فعلاً امكان پرداخت آن را دارم، بفرماييد پول
خودتان را تحويل بگيريد، در همين حال خواهيم ديد مانند اين كه پا را از روى فنر
برداريم همان اراده و خواستن تابلو به جاى خود بر مىگردد و يك شادى فوق العاده در
خود احساس مىكنيم، اين شادى ناشى از اين است كه خواسته اولى ما از بين نرفته و ما
توانستيم هم خواسته دوم (جراحى) را عملى كنيم و هم به خواسته اول برسيم كه عبارت
است از داشتن تابلوى محبوب.
دقت بفرماييد كه ما در اين فرض شاد و خرسند گشتهايم.
اكنون يك مثال ديگر را در نظر مىگيريم، تصور كنيد كه حر بن
يزيد رياحى در داستان نينوا پشيمان گشته و جان به كف پيش حسين عليه السلام آمده
گفت: من از كرده خود پشيمانم و توبه كردم اگر توبه من پذيرفته است من هم در راه
شما جان فشانى كرده زندگانيم را پايان بدهم.
در اين حادثه حر بن يزيد رياحى شديدترين خواسته خود را كه
خواست زندگى است كنار گذارده تسليم اراده دوم مىگردد، يعنى مىخواهد وجدان خود را
از كار تباهى كه كرده است آسوده ساخته عذاب ابدى خدا را از خود دور بسازد. در اين
حال اگر فرض كنيم كه وضع حادثه نينوا قيافه ديگرى به خود گرفته مسئله حسين عليه
السلام بدون كشتن خاتمه مىيافت، در اين صورت باز گشت حر بن يزيد به طرف حسين و از
دست دادن حيات در راه حسين موضوعى نداشت، مثلاً مىگفتند ميان ابن زياد و حسين
عليه السلام آشتى شد. آيا در اين مورد كه اراده اصلى حر بن يزيد يعنى خواستن و
حيات دو باره زنده مىشود. احساس شادى مىكرد؟ آيا او از آن جهت كه جان خود را از
دست نداده است خرسند مىشد؟ نه، البته نه، زيرا او خواستن زندگانى را با اضطرار يا
با اجبار كنار نگذاشته بود تا مانند فنر هنگامى كه پاى از روى آن بر دارد، به حالت
اولى باز گردد. او با اختيار خود اراده زندگانى را كنار گذاشته، به مرگ حاضر گشته
بود، لذا با بر گشتنش به حال عادى كه زندگانى خود را ادامه بدهد خوشحال نخواهد
گشت. همچنين سقراط كه پس از محاكمه و محكوم به مرگ شدن در محكمه علياى آتن
(اريوباك) اگر به او مىگفتند: قضاوتى كه به اعدام تو راى دادهاند پشيمان شده رأى
خود را پس گرفتهاند، در نتيجه شما اعدام نخواهيد شد، او از بر گشتن به عرصه زندگى
خوشحال نمىشد، زيرا خواست زندگى را به طور اضطرار و اكراه تحت فشار قرار نداده
بود.
شما خواهيد گفت درست است كه در مثال دوم انسان از يك اراده به
اراده ديگر قدم مىگذارد، و در موقع بر خورد اراده دوم با مانع، باز گشت اراده اول
در او شادى و لذت ايجاد نمىكند، ولى باز اين كه در مدار اراده دوم قرار گرفته
است، معلول علت عالىتر مىباشد، بنا بر اين باز خواسته دوم عمل خود را به طور جبر
انجام داده است.
مىگوييم:
اولاً نظارت و تسلط «من» و هدايت كردن آن، دو قطب مثبت و منفى
كار را، از حيطه قانون علت و معلول بر كنار است، و جهان «من» جهان ديگرى است، چنان
كه ساير قوانين پهنه طبيعت در قلمرو «من» جريان ندارد، يا قيافه ديگرى غير از
قيافه معمولى در خارج به خود مىگيرد، همچنان قانون عليت. و اگر ما در اين مورد با
وجود اين مشاهدات باز دو دستى به «عليت» چسبيده بگوييم: قانون عليت همچنان كه در
طبيعت حكمفرماست در درون انسانى هم با همان شرايط و كيفيات جريان دارد، و هيچ
گونه تفاوتى ميان برون و درون وجود ندارد، اين يك تجريد عمومى در باره قوانين
جاريه در دستگاه هستى است، كه ما بدون دليل آن را پذيرفته مىخواهيم جريان واقعيت
را با آنها تطبيق كنيم.
و ثانياً- فرض
مىكنيم كه تحت تأثير انگيزه اراده دوم قرار گرفتن نيز با قانون عليت انجام گرفته
است، ولى اين مطلب را مىتوانيم صراحتاً بگوييم كه اى انسانها تا مىتوانيد در
تحت تأثير انگيزههاى عالىتر قرار بگيريد، و از انگيزههاى پست حيوانى خود را
بالاتر بكشيد، اگر چه اين ترقيات و اعتلاى روانى براى شما با قانون عليت امكان
پذير خواهد بود. اين مطلب قابل تصديق همگانى است كه ما در كودكى در باد پاى
انگيزههايى قرار داشتيم كه تدريجاً و با رشد شخصيت و معلومات، آن انگيزهها اثر
خود را براى ما از دست دادهاند، روزى بود كه پستان مادرى براى ما همه جهان بود و
شخصيت ما را (بر فرض اين كه شخصيتى داشتيم) كاملاً مىخريد، ولى روزى فرا مىرسد
كه آقايى دنيا ما را نمىتواند تحريك نمايد، شما مىگوييد همين ترقى در ارزيابى
انگيزهها نيز تحت قانون عليت بوده است، ما نمىخواهيم مناقشه لفظى كنيم، ولى همين
مطلب را مىتوانيم بگوييم كه اى افراد انسانى شما داراى نيروى مقاومتى هستيد با
تقويت آن نيرو از عوامل پست به عوامل عالىتر گام بگذاريد، و اگر از كلمه اختيار
ترسيديد نام آن را جبر بگذاريد.
جنبه الهى كارها كه از انسان صادر مىگردد
چند مطلب است كه الهيون جبريون براى سلب اختيار از انسان
استناد مىكنند:
يكى- فاعل مطلق بودن
خداوند است به طورى كه هيچ موجودى در مقابل او اختيار انجام كارى را ندارد.
دوم- هيچ موجودى و
رويدادى در جهان بدون اراده خداوند ايجاد نمىگردد.
سه- اگر خداوند به
انجام كارى داناست، بايستى آن كار ايجاد شود، و الا علم خدا مبدل به جهل مىگردد.
چهار- از آن جهت كه
موجوديت انسان در مقابل وجود خدا هيچ گونه استقلالى ندارد، لذا هيچ فردى از انسان
نمىتواند در مقابل خدا كارى انجام بدهد كه به خود او مستند بوده باشد.
مىگوييم:
اگر مقصود اين است كه، هيچ موجودى قدرت عرض وجود در مقابل خدا
ندارد بسيار مطلب صحيحى است، زيرا اگر اعضاى كالبد مادى ما بتواند در مقابل روح ما
عرض اندام نموده در مقابل روح كارى به خلاف خواسته روح انجام بدهد انسان هم
مىتواند در مقابل خدا و خواست او كارى انجام بدهد. بلكه اگر ما فاعليت انسان را
در مقابل فاعليت خدا قرار داده آن دو را با همديگر مقايسه كرده بگوييم: فاعليت خدا
چنين است و فاعليت انسان چنان، خود يك بررسى بسيار بىمعنى و پوچ است. چنان كه
احساسى كه ما در باره زمان و فضا و همچنين در باره ساير موجودات جهان هستى داريم
نمىتوانيم همين احساس را براى خدا نسبت داده گمان كنيم كه زمان و فضا و ساير
موجودات براى او همان مفهومى را دارد كه براى ما. همچنين مسئله فاعليت ما مفهومى
غير از حقيقت فاعليت خدا دارد، زيرا ما هرگز چيزى را موجود نمىكنيم، بلكه موجودات
را تغيير مىدهيم يا جا به جا مىكنيم. در صورتى كه خدا موجود را مىآفريند. در
هيچ يك از كارهاى اختيارى، ما چيزى را موجود يا چيزى را معدوم نمىكنيم، بلكه در
پهنه موجودات درونى و برونى تصرفات مىكنيم، خود همين نيرو در اثر تابش شعاع
خورشيد خداوندى است كه «من» طبيعى ما را به وسيله عقل و وجدان رشد يافته به فعاليت
وادار مىكند.
آيا بدون اراده خداوندى موجودى يا رويدادى صورت مىگيرد؟
اين مسئله در موضوع جبر و اختيار نقش مهمى بعهده دارد،
مىگويند محال است كه در دنيا موجودى يا حادثهاى بدون اراده خداوندى ايجاد شود، و
اگر اراده خداوندى به چيزى متعلق شود، بايستى همان چيز مطابق اراده خداوندى ايجاد
يا اعدام گردد.
مىگوييم: فرق است ميان اين كه خدا همه چيز و همه رويدادها را
اراده كرده است، و اين كه اگر اراده كند تخلف موجود از آن اراده امكان ناپذير است،
آن چه كه عقل و وجدان آدمى حكم مىكند: اين است كه در مقابل اراده خداوندى هيچ
مانع و قدرت ديگرى وجود ندارد كه از عملى شدن اراده او جلوگيرى كند، و اما اين كه
همه چيز را او اراده كرده است؟ كدامين دليل عقلى و منطقى يا كدامين دليل شهودى
مىتواند چنين ادعا را اثبات نمايد؟ حقيقت اين است كه ما انسانها در باره صفات خداوندى
همان مفاهيم را به كار مىبريم كه در صفات خودمان بهره بردارى مىكنيم. ميليونها
افراد انسانى در پهنه زندگانى مرتكب هزاران ناشايستهها مىشوند، عقل و وجدان به
كمك پيامبران يا پيامبران به كمك عقل و وجدان انسانى فرياد مىزنند: آدم نكشيد،
ظلم نكنيد، دروغ نگوييد آيا اين كارها را خدا اراده نموده، سپس به انبيا و عقل و
وجدان هم بىهوده گفته است: فرياد بزنيد؟ آيا فرياد اين سه پيك خداوندى مخالف
اراده خدا نيست؟
اگر خدا به وقوع كارى داناست بايستى آن كار واقع شود و الا
علم او مبدل به جهل مىگردد
گروهى هم مسئله علم خدا را بر تمام موجودات و حوادث، دليل
بىاختيار بودن انسانها معرفى كردهاند، ولى به نظر ما اين هم يك نوع مسامحه در
با عظمتترين مسئله انسانى است.
اجازه بدهيد ببينيم آيا تا كنون انسانى را سراغ داريد كه پيش
از اين كه كارى را انجام بدهد، بنشيند فكر كند: من كه اين كار را انجام مىدهم آيا
خدا مىداند كه اين كار خواهد شد يا نه؟ شايد به طور قطع بتوان گفت: كه تاريخ
انسانى چنين فردى را تا كنون به خود نديده است. حتى الهىترين فرد اين كار را
نمىكند.
زيرا اگر ما بتوانيم تمام متفكرين تاريخ انسانى را تا كنون
جمع كنيم و اين سؤال را از آنها بكنيم كه آقايان محترم اين آقا مىخواهد اين كار
را انجام بدهد، آيا خدا مىداند كه اين كار را انجام خواهد داد يا مىداند كه
انجام نخواهد داد؟ اگر از موازين عقل و وجدان و دستورات انبياء عظام قطع نظر كنيم،
و كار مفروض را با يكى از آنها ارزيابى نكنيم، ابدا نمىتوانيم به سؤال فوق جوابى
بشنويم، اگر چه تمام افراد انسانى در پاسخ گويى شركت داشته باشند. يعنى هيچ فردى
پيدا نمىشود كه بگويد: آرى، يا نه، بلكه همه افراد خواهند گفت: بايد ديد عقل و
وجدان انسانى چه حكم مىكند؟ يا رهبر ما فوق طبيعى در اين مورد چه دستورى دارد؟ آن
چه كه واقعيت دارد اين است كه ما انسانها به طرق مختلف و در شرايط و عوامل
گوناگون انگيزهها را بررسى مىكنيم و هدفهاى خود را انتخاب مىكنيم، و راه خود
را در پيش مىگيريم، و هرگز نمىتوانيم يكى از آن انگيزهها را علم خدا قرار داده
بگوييم: بلى تمام مقدمات و علل تمام شده فقط علم خدا مانده است كه ببينيم: مىداند
ما اين كار را خواهيم كرد، پس اقدام به كار كنيم، و اگر مىداند كه اين كار را
نخواهيم كرد، پس بنشينيم.
لذا اگر مسئله علم خداوندى در كارهاى ما دخالت داشت، به نظر
مىرسد بشر نمىتوانست كوچكترين گامى در راه زندگانى خود بر دارد، كجا رسد كه
براى خود تاريخى بسازد و امروزه تا كرات آسمانى هم قدم بگذارد.
بلى خداوند همه چيز را مىداند و هيچ حادثهاى در جهان هستى
نيست كه از علم خداوندى بر كنار بوده باشد، ولى اين علم هيچ گونه دليلى بر اين
نخواهد بود كه كارى را كه من انجام مىدهم بايستى از روى جبر بوده باشد.
زيرا اولاً خداوند به كارهاى خود علم دارد، آيا مىتوان گفت:
در كارهاى خود مجبور است؟ زيرا اگر كارى را مىداند، بايستى آن كار را انجام بدهد
و نمىتواند اختيارى داشته باشد، آيا اين نقص بر ذات ربوبى نيست كه اختيار نداشته
باشد؟ ثانياً- آيا خداوند تنها به خود
كارهايى كه ما صادر مىكنيم دانا است، و اما مقدمات آن را كه عبارت است از علم و
درك و مقايسه و ارزيابى موضوعات و اراده و تصميم و اختيار را نمىداند؟
موجوديت انسان در مقابل خدا استقلالى ندارد
چگونه مىتوان گفت انسان در كارهاى خود اختيار دارد؟
آرى عظمت خداوندى خيلى بالاتر از آن است كه نه تنها انسان،
بلكه همه جهان هستى قابليت موجوديت استقلالى در مقابل او را داشته باشد، ولى اين
مطلب با اختيار انسانى منافاتى ندارد، زيرا اين خود يكى از بزرگترين ادله عظمت
خداوندى است كه انسانى آفريده است كه مىتواند اختيارى داشته باشد، و به عبارت
ديگر اگر داشتن اختيار دلالت مىكند بر اين كه انسان داراى سرمايه خيلى با اهميتى
است، بالاخره نيروى همين سرمايه با اهميت را خدا داده است، خلاصه مصنوع هر اندازه كه
با عظمتتر باشد صانع او نيز با عظمتتر خواهد بود.
بارتلمى سانتهيلر عبارتى دارد كه مىگويد: اختيار با اين كه
در ما خيلى اندك است ولى با اين اندك بودن از تمام جهان با عظمت هستى مهمتر است.
چرا؟
زيرا انسان فقط در حال اختيار است كه پا از جهان و قوانين آن بالاتر
گذاشته تشابه با آفريننده پيدا مىكند.
از آن طرف تمام متفكرين انسانى از يك طرف، و پيامبران عظام
الهى از طرف ديگر و گروه عرفا و صلحاى اولاد آدم، تمام كوششان در اين است كه براى
انسانها راههايى را نشان بدهند كه با تربيت روحى آنها را به خدا نزديكتر نمايند.
اين نزديكتر بودن مسئله نزديكى مكانى نيست، بلكه تخلق به
اخلاق اللّه و به فعليت رسانيدن آن چيز است كه خدا در نهاد آنها به وديعت نهاده
است. و آن تشابه در صفات جلال و جمال خداوندى به اندازه امكان بشرى است.
با اين هدف اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد اگر تربيت روحى باعث
مىگردد كه انسان در علم و قدرت و اراده نمونه خداوندى مىشود، چرا انسان در صفت
اختيار نمونه خداوندى نگردد؟ خلاصه با نظر به جميع معلوماتى كه تا كنون از انسان و
جهان در دسترس بشرى قرار گرفته است، اين مسئله براى ما روشن است كه بزرگترين عظمت
انسان و بزرگترين شاهد بر وجود خداوندى و عظمت آن، پديده اختيار است، انسان در
حال اختيار مىتواند به خدا شبيه بوده باشد، البته مقصود از تشبيه همان بود كه در
بالا گفتيم كه مىتواند مظهر جلال و جمال خداوندى بوده باشد.
اين بود بحث مختصرى در باره جبر و اختيار كه تقريباً كليات
اين مسئله را بيان مىكند. و در باره تفصيل مشروح اين مسئله مطالعه كننده محترم
مىتواند به كتاب «جبر و اختيار» اين جانب مراجعه فرمايد، و باز در ابيات آينده
مثنوى كه اين مسئله مطرح خواهد گشت مطالب مربوطه را متذكر خواهيم شد.
مىگويد:
( 602) ما عدمهاييم و هستىهاى ما تو وجود مطلقى فانى نما
نظرى در وحدت موجود و وحدت وجود:
اين مسئله نظرى در مسئله ارتباط حادث با قديم يا ارتباط ممكن
با واجب الوجود مىباشد. براى توضيح اين مسئله مجبوريم به عنوان مقدمه مطالبى را
بيان كنيم:
مطلب اول- جايى براى
ترديد نيست كه مشكلاتى در جهان هستى وجود دارد كه ناشى از اين است كه افكار انسانى
خدايى را براى خود مطرح مىكند، سپس در مقابل خدا ساير موجودات را مطرح مىكند.
هنگامى كه اين دو موضوع (خدا و غير خدا) براى او مطرح شد، از خود مىپرسد آيا خدا
علت به همان معناى اصطلاحى و غير خدا تمام موجودات معلول «به معناى اصطلاحى»
مىباشد؟ گفته مىشود: براى تصور علت و معلول اصطلاحى در اين باره احساس مىكند كه
بايستى بگويد: تمام موجودات ازلى و ابديست، يا اين كه خدا سابقه نيستى دارد، زيرا
اگر بگوييم: از هنگام وجود معلولات خدا يعنى موجودات عرصه هستى، خدا وجود دارد، پس
خدا مسبوق به نيستى است، زيرا معلولات مسبوق به نيستى مىباشند. و اگر بگوييم: از
هنگام وجود خدا معلولات وجود دارند، بايستى بگوييم موجودات ازلى مىباشد.
و همچنين مسئله سنخيت مطرح مىشود كه يكى از شرايط ضرورى در
قانون عليت به معناى كلاسيكى آن ذكر شده است. خلاصه عليت نمىتواند مسئله «خدا و
غير خدا» را كاملاً حل و فصل كند، لذا در آيات قرآنى و روايات معتبره عنوان علت
براى خدا ديده نشده است. و همچنين مشكلات ديگرى در باره هدف خلقت و نزديكى خدا به
انسان و ساير موجودات مطرح مىگردد. اين مشكلات در فلسفه به پاسخهاى قانع
كنندهاى نرسيده است، از اين جهت مسئله «وحدت» براى اذهان گروهى جلوه نموده است،
اين وحدت مىتواند تمام اشكالات ناشى از دوئىها را بر طرف بسازد.
در باره وحدت كه اين مشكلات را حل و فصل مىكند. نظريات گوناگونى نشان داده شده است كه در
كتب شرقى و غربى به طور فراوان بررسى شده است، مخصوصاً فلاسفهى شرق در اين مسئله
نهايت كوشش و فعاليتهاى مغزى زيادى به كار بردهاند.
استاد بزرگ فلسفه شرق مرحوم آقا ميرزا مهدى آشتيانى در باره
وحدت (به طور عمومى يعنى وحدت وجود و وحدت موجود) تا چهل و هشت نظريه به دست آورده
آن را در رسالهاى مورد بررسى قرار دادهاند، اين رساله را بعضى از دوستان دانشمند
ما زياد جستجو كردند، حتى كتابخانه مرحوم آشتيانى را دقيقاً فحص كردهاند ولى پيدا
نشده است.
مرحوم آشتيانى شماره اين نظريات را در كتاب «اساس التوحيد»
بدين ترتيب بيان كرد:
«ولى سباحين
درياى لا يتناهاى وحدت و سياحين بيداء بىمنتهاى معرفت توحيد، عامى را به سى و شش
قسم و اقسام ديگر را به دوازده قسم تقسيم نمودهاند كه ما در رساله وحدت وجود به
آن اقسام اشاره خواهيم نمود»«» ما در اين مبحث چند نظريه اساسى را در باره «وحدت»
بيان مىكنيم، البته با دقت در اين نظريات مىتوان بقيه نظريات را هم تا حدودى
احساس كرد:
1- وحدت موجود-
اين نظريه مىگويد: تمام موجودات جهان هستى از كوچك و بزرگ، متحرك و ساكن،
گذشته و حال و حاضر، در هر شكل و هر صورتى بوده باشد يك موجود بيشتر نيست،
موجوداتى كه به نظر ما گسيخته و مجزا از يكديگر ديده مىشوند مربوط به حواس ما
است. و مادامى كه در همين حواس طبيعى گرفتاريم، نمىتوانيم اين وحدت را آن چنان كه
شايسته است درك كنيم، براى قابل هضم ساختن اين گونه وحدت با تكثرات محسوسى كه
مشاهده مىگردد تشبيهات فراوانى بيان كردهاند از آن جمله:
1- كلى و افراد، با اين كه افراد در جهان خارج
متكثر و متعدد و گوناگون مىباشد با اين حال كلى يك حقيقت است و همه آنها مشمول
كلى مىباشند.
2- دريا و قطراتش.
3- جسم و سايهاش.
4- كل و اجزايش.
5- دريا و امواجش.
6- گل و برگهايش.
7- عدد واحد و تكثراتش.
اين مكتب شايد مورد استبعاد اكثر متفكرين بوده باشد، ولى به
هر حال خواه از نظر شعرى و ذوقى و خواه از نظر فلسفى عباراتى كه صريحاً اين قبيل
وحدت موجود را مىرساند ديده مىشود.
مثلاً بعضى از رباعيات عبد الرحمن جامى تقريباً از همين قبيل
عبارات است، او مىگويد:
چون حق به تفاصيل و شئون گشت عيان مشهود شد اين عالم پر سود و زيان
چون باز
روند عالم و عالميان در رتبه اجمال حق آيد به ميان
باز مىگويد:
آن شاهد غيبى ز نهان خانه بود زد جلوه كنان
خيمه به صحراى وجود
از زلف
تعينات بر عارض ذات هر حلقه كه
بست دل ز صد حلقه ربود
البته من نمىگويم جامى از همه جهات به اين مكتب عقيدهمند
بوده است، ولى به هر حال اين رباعيات از اوست، و شايد در مقام ذوق پردازى گفته
باشد.
آن چه كه در باره مكتب «وحدت موجود» از نظر شخصيت گوينده و
استحكام مطالب مىتوان در نظر گرفت، صدر المتالهين فيلسوف نامى شرق است كه در
اسفار و ساير كتابهايش با بيانات گوناگون توضيح داده است، ما در اين باره چند
عبارت از اين متفكر نقل مىكنيم، او مىگويد:
فصل فى التنصيص على عدميه الممكنات بحسب اعيان ماهياتها:
«گويا تو از
مراتب گذشته كه گفتيم و تو شنيدى، به توحيد خاص الهى ايمان آوردى و تصديق كردى كه
وجود حقيقت واحدهاى است كه عين حق است و براى ماهيات و اعيان امكانى وجود حقيقى
نيست، بلكه موجوديت آنها به جهت رنگ آميزى شدن با نور وجود و مقول بودن آنها به
نحوى از انحاء ظهور وجود و قسمتى از تجلى آن است. و آن چه كه در نمودها و ماهيات
آشكار است، و در هر گونه شئون و تعينات ديده مىشود جز حقيقت وجود چيز ديگرى نيست،
بلكه تمام آنها وجود حق است با تفاوت نمودها و تعدد شئون و تكثر حيثيتهاى آن»«»
باز در جاى ديگر از اسفار مىگويد:
«فصل فى ذكر
نمط آخر من البرهان على ان واجب الوجود فردانى الذات تام الحقيقة لا يخرج من حقيقه
شىء من الاشياء»:
بدان كه واجب الوجود بسيط الحقيقة است در نهايت بساطت و هر
بسيط الحقيقة كه در نهايت بساطت است، همه اشياء است:
پس واجب الوجود همه اشياء است، و هيچ چيزى خارج از واجب
الوجود نيست. دليل اين مدعا به طور اجمال اين است كه اگر از حقيقت واجب الوجود
چيزى بيرون بوده باشد، ذات خداوند مصداق سلب همان چيز خواهد بود، و اگر مصداق سلب
آن چيز نبوده باشد بايستى بحكم محال بودن ارتفاع نقيضين مصداق سلب آن چيز بوده
باشد، پس همان چيز عين واجب الوجود خواهد بود (بنا به قاعده سلب سلب است كه اثبات
مىشود)، و اين خلاف فرض است. زيرا فرض اين بود كه خدا غير از آن چيز است. و اگر
بگوييم كه خدا مصداق سلب آن چيز است، ذات خداوندى از يك حقيقت مثبت كه ذات خود او
است، و نفى حقيقت همان چيز، مركب مىگردد، اگر چه اين تركيب از نظر عقلى با نوعى
از تحليل بوده باشد، و اين خلاف فرض ما است كه گفتيم خداوند در نهايت بساطت است.«»
عبارات فوق اگر چه ممكن است با يك عده تأويلات از ظاهر منصرف گشته، عنوان وحدت
وجودى به خود بگيرد، ولى همه مىدانيم كه اين گونه تأويلات مقاصد مؤلفين را منحرف
كردن است.
اگر به طور صحيح دقت كنيم خواهيم ديد: اين عبارات كه مىگويد:
«و آن چه كه در نمودها و ماهيات آشكار است و در هر گونه شئون و تعينات ديده
مىشود، جز حقيقت وجود چيز ديگرى نيست، بلكه تمام آنها وجود حق است، با تفاوت
نمودها و تعدد شئون و تكثر حيثيتهاى آنها» صريح در همين وحدت موجودى است كه
مىگويد: جهان واقعيت يك موجود بيشتر نيست.
و همچنين عباراتى كه در مبحث «علت و معلول» مىگويد.
و صريحترين عبارات در اين باره همان عبارات است كه به صورت
شكل اول منطقى ارسطويى در آورده و در مبحث «بسيط الحقيقة بيان نموده است»:
«فواجب الوجود
كل الاشياء و لا يخرج منه شىء من الاشياء» (بنا بر برهان فوق واجب الوجود همه
اشياء است، و چيزى بيرون از واجب الوجود نيست).
برهانى كه صدر المتالهين براى مدعاى خود در وحدت موجودى متذكر
شده است، نمىتواند اثبات كننده آن مدعا بوده باشد زيرا ايشان مىگويند:
اگر چيزى غير از واجب الوجود بوده باشد، لازم مىآيد كه واجب
الوجود مركب بوده باشد از حقيقت مثبت خود، و نفى حقيقت آن چيز، و اين قسمى از
تركيب است اگر چه تحليل آن فقط جنبه تعقلى دارد. و اين مسئلهاى است شگفت انگيز:
كه صدر المتالهين اين مرد بزرگ از تركيب عقلى وحشت مىكند، ولى از تركب حسى و
واقعى، كه حس فقط نشان دهنده آن است بيمى به خود راه نمىدهد وانگهى هيچ متفكرى با
نظر دقيق در هر قلمرو علمى و فلسفى كه بوده باشد نمىتواند اين مطلب را بپذيرد كه
حقيقتى كه در قيافه مثبت نظر به «خود» و قيافه منفى نظر به «نفى ساير اشياء» دارد،
موجب تركب آن حقيقت بوده باشد. بلى براى شناسايى يك حقيقت شناسايى حقايق ديگر
بسيار با اهميت است، ولى اين شناسايى به عنوان شناختن جزء آن حقيقت نمىباشد، بلكه
شناختن ما وراى يك حقيقت كه عبارت است از افراد مماثل و ضد و مخالف و ساير مفاهيم،
براى تكميل درك آن حقيقت است از نظر ما وراى مرزهاى وجود همان حقيقت. زيرا اگر
شناسايى مفهوم مقابل شناسايى جزء يك حقيقت باشد، بايستى براى يك معرفت جزئى
شناسايىهاى بىنهايتى لازم باشد، مثلاً اگر از نظر علمى و همه جانبه بخواهيم اين
قلم را بشناسيم لازم است كه تمام كهكشانها را بشناسيم.
و همچنين جاى ترديد نيست كه روح انسانى پس از رشد و تكامل حتى
بنا به روش صدر المتالهين غير از بدن جسمانى است. آيا مىتوانيم بگوييم: روح عين
كالبد جسمانى است. به اين دليل كه اگر عين كالبد جسمانى نباشد لازم مىآيد كه روح
مركب باشد از «خود» و غير خود يعنى غير جسم؟ ما همين مكتب وحدت موجود را در بعضى
از عبارات «اوپانيشاد» مىبينيم كه مىگويد:
در مرحله نخست وجود مطلق اساس و عله العلل وجود است، در مرحله
بعد ناموس حركت و جنبش يا فلك الافلاك مىشود، به اراده مطلق خويش قوه خلاقه
مىگردد و در اين مرحله داراى قدرت «شكتى» و قابليت ظهور «مايا» و امكان دوئى
مىگردد. از مرحله دوم مرحله سوم پيدا مىشود، به اين معنى كه قوه خلاقه در جهان
سارى مىگردد. بالاخره كائنات به وجود مىآيد، و موجودات مادى پديدار مىگردد، و
در مخلوق كثرت پيدا مىشود، اسامى اين مراحل چهارگانه بدين طريق است:
1- وجود مطلق (براهمن( 2- آفريدگار (ايشوارا( 3- سارى در كائنات (هرن گربهه( 4- كائنات (ويراج) واقعيت كائنات:
حال وضع نتيجه نهايى اين جريان منطقى چيست؟ آيا جهان داراى
واقعيت است يا تنها خطاى باصرهاى بيش نيست؟ جوابى كه در «اوپانيشاد» به اين
پرسشها داده شده قابل تعبيرات مختلف است
متن كتاب سخن از ورود خالق در خلقت مىراند، آفريدگار نه تنها
سلطان باطنى است (انتر جامى) مىباشد، بلكه براهمن به صورت تمام آن چه موجود است
از ذى حيات و غير ذى حيات ذى شعور و غير ذى شعور در آمده است... تا آن جا كه براهمن
اساس كل وجود شناخته مىشود براهمن در جمع ذرات هستى ساريست».«» اين مكتب كه از يك
ريشه روانى بيشتر سرچشمه مىگيرد تا برهان منطقى واقعى، اگر چه مىتواند اشكالاتى
را كه از دوئىها در شناسايى جهان نمودار مىشود، بر طرف نمايد، ولى با پايه تمام
معلومات ما كه اصل «استحاله اجتماع ضدين و اجتماع و ارتفاع نقيضين» است قيافه
مبارزه عجيبى به خود مىگيرد، خلاصه نمىتواند علت اين حركت و به شكل تكثرات در
آمدن را معنى كند، و نيز نمىتواند هيچ يك از اصول اخلاقى و دينى و مسئوليتها و
شخصيت و بقاى روح و به طور كلى خوبى و بدى و تحول و تكامل را تفسير نمايد.
بنا بر اين بايستى بگوييم: اين مكتب در حقيقت پناهگاهى به
خسته شدگان سنگلاخهاى دوئىهاست، نه اين كه واقعاً براى صحت و واقعيت اين مكتب
دليلى نشان داده شده است، و يا اين كه عنوان ذوق پردازى دارد كه حتى در اشعار
شعراى معمولى كه از مراحل دانش و فلسفه اطلاعى ندارند مشاهده مىشود، البته
نمىخواهيم بگوييم: در هر موردى كه مطالبى در باره وحدت موجود مطرح مىشود، فقط
جنبه شعرى دارد، نه حقيقت علمى و فلسفى كه قابل دفاع بوده باشد. زيرا متفكرين اين
مكتب اگر چه در صدد استدلال بر مىآيند، ولى اگر درست دقت كنيم خواهيم ديد: تمام
آن استدلالات تقريباً براى چاره جويى در مقابل دوئىها انجام مىگيرد، و اين
استدلالات آن چنان با حدت و اخلاص صورت مىگيرد كه يك حالت دريافتى روانى را نشان
مىدهد كه آنان در درون خود احساس مىكنند صدر المتالهين اين بزرگ متفكر صريحاً
اين حالت دريافتى خود را به قرار تذكر مىدهد:
»و چنان كه
خداوند با فضل و رحمت خود مرا موفق ساخت تا به هلاك سرمدى و بطلان ازلى ماهيات
امكانى و اعيان ممكنه اطلاع پيدا كنم، و همچنين خدايم مرا با يك برهان نورانى عرشى
به صراط مستقيم رهبرى فرمود، اين صراط مستقيم عبارت از اين است كه وجود و موجود در
يك حقيقت واحد شخصى كه در موجوديت حقيقى شريك ندارد، و در عالم عينى دوم ندارد،
منحصر مىباشد، و در قلمرو هستى ديارى جز او وجود ندارد و هر چه كه در جهان هستى
چنين نمايد كه غير از اوست آن چيز از ظهورات و نمودهاى ذات او بوده از تجليات صفات
اوست كه در حقيقت عين ذات اوست.
چنان كه گفتار بعضى از عرفا مىرساند: آن چه كه به او غير از
خدا گفته مىشود، يا ماسواى خدا يا جهان گفته مىشود، نسبت آن چيز به خدا نسبت
سايه است بر شخص صاحب سايه».«» اگر همين مفاهيم را از عينك يك انسان اديب و خوش
ذوق كه سوزش و اشتياق نزديكى به خدا، وعده اتحاد را به او مىدهد، مطالعه نماييم،
به شكل ذيل در مىآيد كه شيلى شاعر معروف در موقع مناجات با خدا مىگويد:
«خداوندا،
كوچكترين برگى از برگهاى درختان كه بازيچه وزش باد است پارهاى از تو بوده است،
و جزئى از تو مىباشد، و من حتى مورچهاى را كه در گور و دخمه منزل گزيده و به
گوشت مردگان خود را فربه مىسازد هرگز خوار نمىشمارم، هر قدر كه او در حيات
جاودانى كمتر شريك است، و نيز اين روحى كه در هر جا وجود مىيابد و هر چيز بدو
زنده است همانا تويى».«» اما وحدت وجود-
نظريات گوناگونى در باره آن وجود دارد كه ما فقط به بيان چند نظر اكتفا
مىكنيم:
1- وحدت
سنخى وجود
مقصود از اين وحدت اين است كه تمام موجودات از جنبه دارا بودن
وجود سنخيت دارند، يعنى وجود يك سنخ است، اين موجودات است كه با يكديگر مختلف
مىباشند. تمام جهان هستى از خدا تا كوچكترين موجود و پديده همه در سنخ وجود با
همديگر مشتركند، تنها تفاوتى كه ميان آنها وجود دارد مربوط به اندازه بهره و سهمى
است كه از وجود دارند، خداوند اكمل و اتم موجودات است، در حالى كه يك دانه شن هم
موجود است ولى از وجود كمترين بهره را دارا است. اين مكتب مورد بحث و بررسى زيادى
قرار گرفته و گفته مىشود: كه براى رفع دشوارىهاى دوئى در ميان موجودات و ميان
آنها و خدا، اين نظريه نرمترين و مناسبترين نظريات مىباشد.
ولى بايستى اين نظريه مورد دقت بيشترى قرار بگيرد، زيرا اگر
بگوييم: آن چه در جهان عينى اعم از طبيعى و ما وراى طبيعى تحقق پيدا مىكند، از
سنخ وجود مىباشد، و با فرض اين كه اصالت با وجود است و ماهيات سايههاى همان وجود
واحد اصيل هستند اين نتيجه به دست مىآيد: كه يك وجود واحد در دو قلمرو طبيعت و ما
وراى طبيعت عينيت دارد، و بدون ترديد همين نظريه، براى پاسخ از تمام سؤالات مربوطه
به وحدت موجود كه پيش از اين مطرح كرديم مطرح مىگردد.
2- وحدت شخصى وجود
اين مكتب مىگويد: تمام موجودات يك وجود بيش نيست، و بقيه
سايهها يا خيالاتى است كه ما ايجاد كردهايم. اين همان وحدت موجود صريح است كه در
باره آن مشروحاً بررسى نموديم اگر چه بعضىها از اين نظريه را وحدت وجود مىدانند.
3- وحدت
شخصى و طولى وجود
اين نظريه مىگويد: در مقابل وحدت شخصى كه در تمام موجودات
تصور شده است، بايستى وحدت را طورى فرض كرد كه با كثرات مشهود در موجودات، مخالف
نبوده باشد. و ما بايستى كثرت در موجودات و شئون و آثار آنها را بپذيريم، ولى در
عين حال وجود كه يك واحد سارى در تمام آن كثرات است، مانند نفس انسانى در عين وحدت
شامل تمام قواى درونى بوده بلكه در حقيقت با همان قواى درونى متحد مىباشد.
اين نظريه از بعضى مطالب صدر المتالهين شيرازى بر مىآيد، اگر
چه از لحاظ تصور مناسبتر از وحدت موجود است ولى لازمه آن نيز بالاخره همان مكتب
وحدت موجود مىباشد. و شاهد اين استنباط همان جملات است كه در توضيح مكتب وحدت
موجود از خود صدر المتالهين نقل كرديم.
4- وحدت
وجود «رفيعى»
اين نظريه با بيانى كه دانشمند محترم آقاى كشفى از استاد خود
آقاى رفيعى قزوينى نقل مىكنند به قرار ذيل است:
«مراد از وحدت
وجود: وحدت در نظر مردم بيدار است كه از خوابگاه طبيعت و نفس و هوى بيدار شده به
عوالم كثرت و تعينات بىشمار عالم امكان وقعى نمىگذارند. كثرت و تعدد و اختلاف
انواع و اصناف و افراد را بالمشاهده همه مىدانيم و مىبينيم. از طرفى هم حضرت حق
عز اسمه با ايجاد و تكوين ممكنات مختلف به علم و قدرت و حيات و اراده خود در آنها
جلوه و ظهور كرده است، همچنان كه سخنان فصيح و بليغ در كلام خود متكلم تجلى مىكند،
و يا همچو فردى كه برابر چندين آينه قرار دارد، و عكس او در تعداد بىشمارى از
آينههاى مختلف منعكس مىشود.
صورتهايى كه از فرد در آبگينهها نقش مىبندد، صورت اصلى فرد
را به نوعى از بزرگى و كوچكى و صفا و كدورت ظاهر مىسازد، پس آن چه از گوينده در
سخن و از فرد در آينه هويدا است، جلوه يا مظهر اوست نه خود او، اين نه حلول در
آينه است (روح خدا در بنده حلول نمىكند) و نه اتحاد با آينه، (خداوند و بنده يكى
نيستند، و عالم خاك را با عالم پاك چكار) بديهى است كه اگر شخص ثالثى به اين مظاهر
و مرائى نظر كند، هم صورت فرد را كه نشسته در آينهها منعكس مىشود مىبيند، و هم
جسم و شكل و چگونگى درخشش و تعداد آينهها را.«» اين نظريه اگر چه از بعضى از
اشكالات خود را رها كرده است، ولى باز اين مسئله بدون حل و فصل در اين نظريه باقى
مىماند كه چون اين موجودات به منزله آينه نشان ده صفات و مظاهر خداوندى است، نه
ذات او. بنا بر اين موجودات مىتوانند فقط جنبه نشان دهى داشته باشند، به عبارت
ديگر اين نظريه فقط مىتواند اثبات كند كه انسان بيدار مىتواند خدا را در موجودات
مشاهده نمايد، اما رابطه خداوند با اين موجودات چيست؟ آيا رابطه علت و معلول است،
يا خالق و مخلوق؟ اين نظريه پاسخ سؤال فوق را نمىدهد.
اين بود اقسام معروف وحدت وجود و موجود، كه به استثناى نظريه
اخير همه آنها يا به طور مستقيم و يا به طور غير مستقيم به وحدت موجود منجر
مىگردد.
رابطه خدا با ساير موجودات:
مسئله رابطه خدا با ساير موجودات (رابطه حادث با قديم) (رابطه
واجب و ممكن)، از ديرگاه توجه اغلب متفكرين جوامع انسانى را به خود جلب كرده است.
و از آن جهت كه حواس و مغز انسانى داراى قيود و شرايط مشخص بوده و وسايل فعاليت و
مقولات علمى و فلسفى خود را از جهان طبيعت كسب مىكند، نمىتواند در اين مسئله به
هويت يك طرف از اين رابطه كه «خدا» است آشنايى معمولى پيدا كند، مانند آن آشنايى
كه در باره طرف ديگر يعنى ساير موجودات طبيعى دارا مىباشد.
اغلب مطالبى را كه در اين باره گفته شده است، يا يك دريافت شخصى
بوده، يا يك عده تشبيهات ادبى است كه مىتواند فقط بعضى از مغزها را قانع بسازد،
مثلاً يكى از آن تشبيهات بسيار زيبا را در ابيات ذيل كه از شيخ محمود شبسترى است،
مىتوان مشاهده كرد، او مىگويد:
عدم آيينه عالم عكس و انسان چو چشم عكس در وى شخص پنهان
تو چشم عكسى
و او نور ديده است به ديده
ديده را ديده كه ديده است؟
جهان انسان شد و انسان جهانى از اين
پاكيزهتر نبود بيانى
ولى آيا واقعيت اين است؟ حقيقتاً جهان عكس خدا است كه در آينه
عدم منعكس شده است؟ عدم چيزى نيست كه بتواند مانند آينه چيز ديگرى را نشان بدهد، و
آن گهى بىنهايت چگونه مىتواند در اجزاء محدوده منعكس گردد؟ اين همان اشكال است
كه به نظريه وحدت وجود رفيعى هم وارد مىآمد.
به هر حال بهتر آن است كه ما به اصل مسئله «رابطه خدا با ساير
موجودات» بپردازيم شايستهترين راه براى افكار معتدل در رسيدن به اين موضوع دشوار
آن است كه ما يك عده مسائل روشن را كه مىتوانند به عنوان مقدمه براى شناخت مسئله
فوق مفيد بوده باشند مطرح كرده تدريجاً رو به سوى موضوع گام برداريم.
1- جهانى در مقابل ما گسترده است، اين جهان عينيت
دارد و ساخته حواس ما نمىباشد.
2- اين جهان يك واحد
بسيط نيست، بلكه مركب است از موجوداتى كه با يكديگر در حال ارتباطاند.
3- اين جهان در حال حركت و تحول و كون و فساد است.
4- موجودات و اجزاء اين جهان از لحاظ ثبات و زوال
يكسان نبوده با يكديگر متفاوتند.
5- كميتها و كيفيتهاى گوناگونى در موجودات اين
جهان نمودار گشته، حواس ما مىتواند به توسط اين دو مقوله با جهان طبيعت تماس حاصل
كند.
6- انسان در اين جهان موجود جاندارى است كه به جهت
داشتن نيروى تفكر و پديده روانى در باره اين جهان فكر مىكند، براى خود معلوماتى
كسب مىنمايد، و به زندگانى دل خواه خود راه باز كند.
7- يكى از اساسىترين قوانينى كه در اين جهان براى
او احراز شده است، قانون «محال بودن تصادف» است. زيرا امكان تصادف را حواس و مغز
او نپذيرفته است.
8- همين قانون در درجه اول باعث شده است كه او
معتقد باشد كه اين جهان خدايى دارد.
9- از آن جهت كه قانون «عليت» را به توسط حواس و
مغز خود از همين جهان بهره بردارى كرده است، و اين قانون احكام و شرايطى مخصوص
دارد، «مثلاً بايستى معلول با علت هم سنخ بوده باشد».
اين مسئله پيش آمده است كه خدا (علت) با موجودات (معلول) چه
رابطهاى دارد؟ آيا اين دو علت و معلول هم مانند ساير علل و معلولات جهان طبيعت با
يكديگر سنخيت دارند؟
10- در
مقابل اين مسئله با يك قضيه روشن ديگر روبرو هستيم كه مىگويد: روح انسانى يا به
هر اصطلاحى كه مناسب باشد از قبيل «من» يا «درون» يا «مغز» و «تشكيلات مخصوص
اعصاب» مانند يك علت در كالبد مادى ايجاد تأثير مىنمايد، ولى هيچ گونه سنخيتى هم
ميان آن دو (روح و پديدههاى اعضاى مادى) ما وجود ندارد.
بنا بر اين ما مىتوانيم در باره تعيين رابطه خدا با ساير
موجودات از قانون «عليت» اصطلاحى دست برداريم.
11- احتياج به ماده
غير از احتياج به صادر كننده (فاعل) مىباشد، آن چه كه در باره همين جهان گسترده
در مقابل حس و عقل ضرورت دارد، اين است كه جهان مستند به غير خود مىباشد، لذا
فاعلى دارد، اما اين كه مىبايست از ازل براى او مادهاى مانند ماده موجودات در
حال حركت وجود داشته باشد، دليلى وجود ندارد. اين مطلب در فعاليتهاى روانى كاملاً
ديده مىشود كه روح انسانى صدها فعاليت دارد، ولى نمودهاى حاصله از آن فعاليتها
چگونه احتياجى به ماده ندارد.
روى همين مقدمه يازدهم مىتوانيم اين نتيجه را هم بگيريم: كه
مسئله عليت خداوند بر ساير موجودات حتى از جنبه عليت هم غير از عليت موجودات با
يكديگر مىباشد، زيرا در عليتهاى معمولى به اضافه علت فاعلى علت مادى هم كه مانند
نخ تسبيح دانههاى حوادث روى آن مىغلطند، ضرورت دارد، در صورتى كه در عليت خداوند
بر ساير موجودات چنين شرطى مشاهده نمىشود.
12- خدا مانند ساير موجودات كه در مقابل يكديگر،
پهنه فضاى معين و زمان معينى را اشغال مىكنند، در مقابل مخلوقات خود فضا و زمان
مشخصى بر خود نگرفته است.
در نتيجه رابطه او با ساير موجودات، مانند رابطه دو موجود
طبيعى با يكديگر نخواهد بود. پس بايستى اين رابطه ما فوق تمام روابط بوده باشد.
آن چه كه از مجموع معلومات بشرى به دست آمده است، اين است كه
اين رابطه را ما هرگز نخواهيم توانست با مفاهيم و موضوعاتى كه از طبيعت و حواس و
مغز بهره بردارى كردهايم، كشف نموده و جمله نهايى را در اين باره بگوييم. پس از
اين ناحيه نبايستى مغز را شكنجه داده خود را در پيچ و خم اصطلاحات متحير بسازيم.
ما بايستى در اين مورد دو مسئله را از يكديگر تفكيك كنيم:
يكى- رابطه خدا با
ساير ممكنات.
دوم- چگونگى دريافت
ما در باره خدا.
در باره مسئله اول، پس از قطع به اين كه هيچ گونه مفاهيم متخذ
از نمودها و روابط طبيعت نمىتواند اين رابطه را تفسير نمايد، همين مقدار مىتوان
گفت كه رابطه آن وجود برتر با ساير موجودات مانند رابطه فاعل با مصنوع مىباشد، نه
علت با معلول خود به معناى اصطلاحى آن. اين كه گفتيم فاعل با مصنوع، مقصود مانند
نجار و ميز، و ماشين ساز و ماشين نيست، بلكه مانند رابطه «من» انسانى با فعاليتى
است كه انجام مىدهد.
در اين رابطه با اين كه «من» با فعاليتهاى خويش «مثلاً تصور»
سنخيتى ندارد ولى در عين حال ساخته آن است، و در ايجاد كردن فعاليت مزبور هم
احتياجى به ماده پيشين ندارد، ما بيشتر از اين مقدار در رابطه حادث و قديم، يعنى
خدا و ساير موجودات نمىدانيم، و چنان كه گفتيم: روابط ديگرى كه گفته شده است، از
حدود تشبيهات تجاوز نمىكند، يا يك عده دريافتهاى شخصى است كه با استدلالات منطقى
و علمى سازگار نمىباشد. بلى بايستى در نظر بگيريم كه ممكن است كه با تأديب و
تربيت بيشتر روان انسانى در باره دريافت رابطه خدا با ساير موجودات با واقعيت
بيشترى روبرو گردد، ولى اين دريافتها شخصى بوده و نمىتواند با اصطلاحات و مفاهيم
معمولى كه در شناسايىها وجود دارد بيان شود.
از همين جا تكليف مسئله دوم هم روشن مىشود، و انسان خوب
احساس مىكند كه خداوند چه اندازه با موجودات نزديك است، و انسان چه اندازه
مىتواند با او رابطه نزديك برقرار نمايد.
برقرارى رابطه مزبور به تكاپو در ايمان و عمل نيكو كه كشش خاصى
به سوى او ايجاد مىكند، نيازمند مىباشد.
تفسير ابيات:
(بیت 595 به بعد)
مريدان به وزير اعتراض مىكنند كه، ما در مقام
انكار تو نيستيم گفتگوى ما با تو مانند گفتگوى اغيار با يكديگر نمىباشد، اين
اعتراض و انكار نيست، بلكه اشك ديدهگان ما و آههايى است كه از اعماق جان ما بر
مىخيزند. ستيزه ما با تو همان اندازه امكان پذير است، كه ستیزه
كودك
با دايه، گريه كودك در مقابل دايه از نظر احساس نيك و بد در باره او نيست.
همچنين ما آن دستگاه خاموش موسيقى هستيم كه تو ما
را به صدا درمىآورى. اين زارىها كه ما مىكنيم از ما نيست، بلكه ايجاد كننده اين
زارىها تويى.
ما همانند آن ناى هستيم كه نواى آن را تو
مىنوازى، آرى ما صدا ايجاد مىكنيم، ولى صدا از ما نيست، بلكه ما مانند آن كوه
هستيم كه صدا را منعكس مىنمايد.
ما به منزله آن وسايل شطرنج هستيم كه برد و باختى كه در آن نقش
مىبندد، از بازيگر است نه از خود وسايل شطرنج.
بالاتر از همه اينها اصلا ما كيستيم كه در مقابل تو بگوييم ما
هستيم و تو هستى؟ و بدينسان در مقابل هستى تو براى خود هستى اثبات كنيم؟ در بيت،
ذيل طرف سخن خداى يگانه است:
ما
عدمهاييم و هستىهاى ما تو وجود مطلق فانى نما
موجوديت ما در مقابل ذات احديت نمايش هستى دارد نه اينكه
حقيقتاً داراى موجوديت اصيل بوده باشد، آن جنبه هستى واقعى ما وجود مطلقى است كه
نمايش فنا در ساير موجودات متكثره دارد. بنا بر اين همه ما داراى آن نمود هستيم كه
شير نقش شده در پرچم، اگر حركتى از او ديده شود با هيچ منطق و عقلى نمىتوان آن را
به خود شير نقش شده در يك پارچه نسبت داد. اين حركت از باد است، و تمام تكاپوها و
فعاليتهاى ما از آن نيروى نهانى است، آن نيروى نهانى كه جانهاى ما فدايش باد.
البته مقدارى از ابيات جلال الدين در باره رابطه كارهاى انسان
بلكه موجوديت انسانى با خدا، داراى همان مضمون است كه اين جمله: «لاحول و لا قوه الا باللّه»
در بر دارد. توضيح اين جمله در آينده مورد بررسى و توضيح قرار خواهد گرفت.
اى خدا
باد ما و
بود ما از داد توست هستى ما
جمله از ايجاد توست
لذت هستى را تو به اين موجود نماها عطا كردى، تويى كه اين
نيستها را به خود عاشق ساختى. اين لذايذ معنوى را تو به ما دادهاى.
پروردگارا، اين نقل و باده را كه به ما بخشيدهاى از ما مگير.
تسلط تو بر جهان هستى آن چنان است كه اگر بخواهى همه آن چه را كه بخشيدهاى از ما
بگيرى كيست كه در مقابل تو عرض اندام نموده، به صورت طلبكار در آيد؟ آخر اى خداى
توانا، تابلوى نقاشى بىاختيار هم مىتواند با نقاش خود پنجه در افكند؟ خداوندا در
ما و ناچيزى ما منگر، به عظمت و اكرام و سخاى خود بنگر.
آن گاه كه ما موجودات انسانى در نهانگاه نيستى بوديم، آن گاه
كه از وجود ما كوچكترين اثرى در ديار هستى نبود، تقاضايى هم نداشتيم با اين حال
لطف و عنايت تو ناگفتههاى ما را مىدانست. ما چگونه در مقابل تو مىتوانيم عرض
وجود نماييم، مگر نقش در مقابل نقاش و قلم مانند كودك در شكم نيست كه در زنجير
قوانين طبيعت بسته شده، كوچكترين اختيارى از خود ندارد؟ در نزد قدرت مطلق تو تمام
موجودات آن چناناند كه جايگاه فرو رفتن سوزن در مقابل سوزن. آن خداى بزرگى كه با
اراده مطلق خود هر گونه موجودات را از كتم عدم به وجود مىآورد.
آن موجود توانايى كه ديو و آدم و نقشههاى شادى و اندوه
مىكشد. كجا است آن دستى كه جلوى فعاليتهاى خداوندى را بگيرد؟ کو آن نطقى كه بتواند ضرر و
نفع واقعى خود را بيان نمايد؟ اگر مىخواهى تسلط اراده الهى را در قلمرو
فعاليتهاى انسانى بدانى، به آيه شريفه قرآن مراجعه كن، كه خطاب به پيامبر عظيم
الشأن مىفرمايد:
«ما رميت إذ
رميت و لكن اللّه رمى» (تو نبودى كه آن مشت خاك را بروى كفار پاشيدى، او خدا بود
كه خاك را به روى آنها پاشيد) تو گمان مىكنى كه تيرى را كه ما از كمان رها
مىكنيم، آن ماييم كه تير مىاندازيم؟ نه، تير انداز حقيقى خدا است.
با اين مطلب تو گمان خواهى كرد كه من عين جبر را مىگويم، و
مىگويم: انسان هيچ گونه اختيارى ندارد. اين اشتباه است. من مىخواهم عظمت جبارى
خداوند را براى تو بگويم. تفاوت زيادى است ميان اين كه بگوييم انسان در كارهاى خود
مجبور بوده هيچ گونه اختيارى ندارد، و اين كه بگوييم: خداوند تسلط مطلق به جهان و
شئون آن دارد، اين دومى را مىگويم كه معناى جبارى خداوند است. اگر همين حقيقت را
كاملاً مورد توجه قرار بدهى، خواهى ديد: كه چرا من شما را به صفت جبارى خداوند
متوجه مىكنم، زيرا اين صفت شما را به حالت تسليم مطلق وادار خواهد كرد.
جلال الدين پس از اين بر مىگردد و پديده اختيار را مطرح
ساخته از پديدههاى روشنى به وجود اختيار در انسانها استدلال مىنمايد، او
مىگويد:
زارى ما شد
دليل اضطرار خجلت ما شد دليل
اختيار
روشن است كه اگر ما در بر طرف ساختن ناملايمات اختيارى داشتيم
ناله و زارى نمىكرديم كه خود از زبونى و بىچارگى كشف مىكند. از آن طرف كاملاً
محسوس است كه هنگامى كه تقصير ما به ديگران كشف مىشود احساس خجلت مىكنيم، بلكه
هنگامى كه پس از ارتكاب معصيت به درون خود متوجه مىشويم، نوعى از سرافكندگى و
خجلت را در خود مشاهده مىكنيم، اگر اختيارى در كار نبود اين خجلت و شرم و آزرم
هيچ گونه مفهومى نداشت، زيرا خجلت كشف مىكند از اين كه هنگامى كه فرد راه زشتى را
انتخاب مىكرده راه نيك، يا راه بىطرفى باز بوده است، و راه زشتى را با امكان
حركت در راه مخالف انتخاب كرده است.
و همچنين اگر اختيارى وجود نداشت، چرا مربيان بشرى اين همه
كوشش در تعليم و تربيت افراد مىنمايند؟ چيست آن انگيزه كه روان شما را از
تدبيرهاى انجام گرفته بر مىگرداند؟ جلال الدين در مصرع اول اين بيت كه مسئله تعليم
و تربيت است مىخواهد اختيار را اثبات كند به توضيح اين كه اگر وراثت و محيط و
ساير عوامل طبيعى موجوديت يك انسان را آن چنان مىسازد كه ديگر نمىتواند مخالف آن
عوامل كارى انجام بدهد، پس اين تعليم و تربيت چه مفهوم و چه نتيجهاى خواهد داشت؟
ولى استدلال درست نيست، زيرا پديده تعليم و تربيت فقط مىتواند اثبات كند كه انسان
موجودى قابل انعطاف است، به طورى كه حتى تعليم و تربيت هم مىتواند در ساختن
موجوديت او تأثير داشته باشد، ولى همين پديده انعطاف با قانون عليت هيچ گونه
منافاتى ندارد، زيرا خود تعليم و تربيت هم مىتواند انگيزهاى مانند ساير
انگيزهها به طور جبر براى فرد مؤثر بوده باشد، چنان كه بارش قطرات باران مداوم
مىتواند سنگى را تدريجاً سوراخ نمايد.
مصرع دوم (خاطر از تدبيرها گردان چراست؟) جمله اى است كه
مىتواند هر دو پديده جبر و اختيار را تأييد كند، يعنى اگر بگوييم: مقصود اين است
كه يك فرد انسانى براى خود تدبيرها مىكند و دستوراتى براى خود مىنهد، به طورى كه
اگر جبر نظريه صحيحى بود همان تدبيرها و دستورها كه براى او اثبات شده سمت كار را
نشان مىدهد، مىتوانست علت كامل اقدام به كار يا خود دارى از آن بوده باشد، ولى
تعليم و تربيت و تلقين روانى همه آنها را بر هم مىزند. پس ممكن است بگوييم:
اختيار وجود دارد. و ممكن است معناى ديگرى از مصرع مزبور اراده شود، و تقريباً
همان مضمون كه به انورى نسبت داده شده است كه مىگويد:
اگر محول
جان جهانيان نه قضاست چرا مجارى
احوال بر خلاف رضاست؟
بلى قضاست
بهر نيك و بد عنان كش خلق بدان
دليل كه تدبيرهاى جمله خطاست
اگر تو بگويى: استاد يا تلقين كنندهاى كه مىخواهد مخالف
طبيعت كودك كارى انجام دهد، اين استاد از جبر غفلت ورزيده حقيقت بر او پوشيده شده
است، اگر درست گوش فرا دهى. جوابى به اين تو هم بىجاى تو خواهم گفت.
مىگويد: اين حسرت و زارى كه در هنگام بيمارى از تو سر
مىزند، كشف مىكند از اين كه تو از خواب غفلت كه در حالت بهبودى سر تا پاى ترا
فرا گرفته بود، بيدار گشته رو به خالق الاسباب و العلل نمودهاى. در همين حال
بيمارى است كه تو از گناهان خود استغفار مىكنى، زشتى گناهان بر تو آشكار مىگردد.
در حال بيمارى است كه از كردارهاى خود نادم گشته، مىگويى: اگر بهبودى يابم براه
حق و حقيقت روم، با خود چنين عهد و پيمان مىبندى كه دائماً در اطاعت خدا خواهم
بود.
پس با اين مقدمات يقين كردى كه بيمارى براى تو هوش و بيدارى
ارمغان مىآورد. پس از اينجا يك اصل براى تو روشن مىگردد، و آن اين است كه هر كس
كه در اين زندگانى دردى دارد تنها اوست كه بويى از توجه به خدا برده است، و همچنين
هر كس كه در اين دنيا بيدارتر است، او پر دردتر است.
اين مطلب هم فى نفسه مسئله بسيار مهمى است كه هشياران تاريخ
بشرى سكوت و اندوهشان بيش از خنده و شادىشان بوده است، زيرا تعمق در درون و اعماق
جهان سكون مىآورد و تعمق در سر گذشت خويش و ديگران كه اغلب روى جهالت بوده و از
تمام امكانات بهره بردارى نشده است موجب اندوه مىگردد.
اين مطلب را جلال الدين به عنوان جواب از سؤال آن شخص بيان
كرد كه مىگفت تعليم و تربيت كنندگان از مسئله جبر آگاهى ندارند، ولى چنان كه روشن
است بيان جلال الدين در چند بيت گذشته پديده بيمارى و تأثير آن در توجه و گرايش
انسان به مبدأ فياض بوده پاسخى به آن گفته نمىتواند بوده باشد.
سپس مىگويد:
اگر تو حقيقتاً از تسلط مطلق خداوندى اطلاعى دارى، پس چرا
هميشه مغرور و بىخبر زندگى مىكنى؟ اگر تو واقعاً تسلط او را مىديدى، زارىها
مىكردى و حركت حلقههاى زنجير زندگانى را به او وابسته مىدانستى اگر تو احساس
كردهاى كه به زنجير جبارى خداوندى وابستهاى، چرا اسير شادىهاى بىاساس گشتهاى؟
تو كه مانند چوب شكستهاى چطور براى خود استقلال وجودى را اعتقاد كردهاى؟ مانند
چوب شكستهاى كه هواى ستون بودن به سرش بزند.
اسير زندان عوامل ما فوق، نمىتواند در خود احساس آزادى نمايد
اگر تو احساس كردهاى كه گرفتار زنجير علل ما فوق هستى، چگونه مىتوانى شادى كنى؟
اگر تو مىبينى كه عوامل نيرومندترى بر موجوديت تو مسلط است چرا ابراز نيرومندى بر
ناتوانان مىكنى؟ پس اگر تو تسلط و جبارى او را نمىبينى، در آن باره گفتگو مكن و
اگر جبارى او را مىبينى علامت اين ديدن را به ما هم نشان بده.
تو يك موجود نادانى، زيرا هر گاه كه بيك چيزى تمايل دارى
درباره به دست آوردن آن چيز براى خود توانايى احساس مىكنى، و هر كارى را كه مورد
تمايل نيست به خدا نسبت مىدهى.
و اين مطلب را كه جلال الدين مىگويد، يكى از مسائل بسيار
عالى است كه مطرح كرده است، زيرا هنگامى كه تمايل انسان، مخصوصاً مرتبه شديد آن،
به يك چيز تعلق پيدا مىكند، قدرت و توانايى خود را آن چنان مشاهده مىكند كه
مانند ناپلئون مىگويد: من در دنيا چيز محالى سراغ ندارم، زيرا ناپلئون آن چه را كه
براى خود مىخواست ممكن مىدانست و آن آقايى تمام دنيا بود نه فقط اروپا. و بالعكس
انسان هنگامى كه ميل به چيزى ندارد، دائماً مىخواهد آن را از حيطه توانايى خود
خارج بسازد، گاهى به قضا و قدر نسبت مىدهد، و در زمان معاصر ما فردى كه نمىخواهد
اصلاح شود، فوراً مىگويد: مادامى كه اجتماع اصلاح نشده است، من چگونه مىتوانم
راه روشن را انتخاب كنم؟ البته اين استدلال دوم تا حدودى درست است، زيرا اجتماع در
ساختن فرد نقش بسيار مهمى را ايفا مىكند.
ولى اگر درست دقت شود، واقعيت آن چنان نيست كه به طور كلى
تابع اين ايده باشد. يعنى اين كه فرد ساخته شده اجتماع است چنان كه اميل دوركايم
مىگويد، تا حدود زيادى مبالغه است، زيرا ما مىبينيم: تمام تحولات علمى و سياسى و
اجتماعى و دينى و اخلاقى به توسط افرادى انجام گرفته است كه درست به خلاف سمت حركت
اجتماع حركت كردهاند سپس مىگويد:
انبياء در كار دنيا جبريند كافران در كار عقبى جبريند
انبيا را
كار عقبى اختيار كافران را كار
دنيا اختيار
روى محاسبه فوق اين مطلب نتيجه گرفته مىشود كه: چون انبياء به
كار دنيا ميل ندارند، بنا بر اين دخالت و فعاليت آنها در كارهاى دنيوى به طور جبر
و اكراه انجام مىگيرد. و بالعكس از آن جهت كه سراى پشت پرده و دنياى ابدى مورد
تمايل آنها است، توانايى و اختيار خود را در آن مىبينند و در مقابل انبياء كفار
و تبهكاران قرار گرفتهاند. ممكن است به جاى جبر كلمه اكراه در اين مورد به كار
برده شود ولى اين مطلب تا حدودى قابل تأمل به نظر مىرسد، زيرا پيامبران عظام
تفكيكى ميان دنيا و آخرت و از حيث اين كه هر دو در راه هدف قرار گرفتهاند
نمىبينند، امير المؤمنين عليه السلام كسى كه دنيا را مورد تقبيح قرار داده بود
ملامت مىكند. بلكه در دين مقدس اسلام دنيا كاملاً براى همه افراد انسانى اعم از
پيامبر و فرد معمولى مطرح است، خداوند مىفرمايد:
«وَ اِبْتَغِ فِيما
آتاكَ اَللَّهُ اَلدَّارَ اَلْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ اَلدُّنْيا« 28:
77.»» (در آن چه كه خداوند به تو داده است سراى آخرت را جستجو كن، و ضمناً سهم خود
را هم از دنيا فراموش مكن).
باز مىفرمايد:
«مَنْ كانَ فِي هذِهِ
أَعْمى، فَهُوَ فِي اَلْآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبِيلاً« 17: 72»» (هر كس كه
در اين دنيا كور باشد، در آن دنيا كور و گمراه خواهد بود) در منابع معتبر اسلامى
به طور فراوان اين مضمون ديده مىشود كه خاندان پيغمبر و پيشوايان جهان اسلام
فرمودهاند:
«ليس منا من
ترك آخرته لدنياه او ترك دنياه لآخرته»«« 1-
تفاوت جبر با اكراه اين است كه در اكراه ارادهاى وجود دارد كه در درون شخص
اكراه شده با مقاومتى روبروست، در صورتى كه در جبر ارادهاى وجود ندارد.)از ما
نيست كسى كه آخرت خود را براى دنيا و يا دنياى خود را براى آخرت رها كند) البته آن
چه كه اهميت دارد اين است كه براى انسان كامل دنيا و مزايا و زيبايىها لذايذ آن
نبايد به عنوان موضوعات قابل پرستش جلوه نمايد، بلكه آنها مىتوانند وسايل خوبى
براى پيش برد حيات تكاملى بوده باشند. و به همين اصل مىتوان بيت بعدى را تفسير
كرد.
ز انكه هر مرغى به سوى جنس خويش مىپرد او در پس و جان پيش پيش
زيرا هنگامى كه مواد لذت بخش دنيا عنوان وسيلهاى پيدا كرد،
روح در حقيقت هم جنس خود را دريافت كرده است.
سپس در باره طينت كافران و پيامبران اين مسئله را مطرح
مىكند: كه طينت كفار از سجين (مواد دوزخى) و طينت انبياء از عليين يعنى از ما
وراى طبيعت است. و هر يك از اين دو گروه به سوى طينت خود مىرود. اين مطلب هم
بارها در كتاب مثنوى تكرار خواهد گشت، و بعضى از روايات هم اين مطلب را تأييد
مىكند، ولى با نظر به مجموع تفكرات عقلانى و مطالعات اسلامى اگر مقصود از طينت
اين است كه انسانها از ابتدا طورى آفريده شدهاند كه هر كس مطابق همان خلقت بدون
كوچكترين امكان تخلف زندگى خواهند كرد، اين نظريه باطل و غير قابل قبول است، زيرا
به اضافه اين كه مخالف مشاهدات حسى ما در باره فعاليتهاى ارادى و اختيارى درون
ماست، تمام موضوعات مربوط به اختيار از قبيل تكليف و شخصيت و ندامت و خجلت كه خود
جلال الدين آنها را وسيلهاى براى اختيار معرفى كرده است، و همچنين انزال
پيامبران و كتب و غير ذلك بىهوده خواهد گشت.
محمد تقى
جعفرى، جلد 1، پایان صفحهى 315
---------------------------
ادامه دارد...
از شرح مثنوی شریف، مرحوم
فروزانفر:
بديع الزمان فروزانفر، جلد 1، صفحهى 246
( 578) جمله گفتند اى حكيم رخنه جو اين فريب و اين جفا با ما مگو
رخنه جو: آن كه در كار و بحث دشوار راه گريز
تواند جست، چاره گر، چاره جو.
( 579) چار پا را قدر طاقت بار نه بر ضعيفان قدر قوت كار نه
كار نهادن: تكليف بمعنى مصدرى، موظف ساختن. اشاره
است به آيهى: لا يُكَلِّفُ اَللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها 2: 286،... رَبَّنا
وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ 2: 286. (البقرة، آيهى 286) و مبتنى
است بر مسالهى ((تكليف ما لا يطاق)) كه اشعريه و مجبره آن را جايز مىدانند و
شيعه و معتزله معتقدند كه خدا بنده را به امرى كه فوق طاقت او باشد مكلف نمىكند
زيرا اين امرى قبيح است و خدا از اتصاف بدان منزه است. جع: تبيان شيخ طوسى چاپ
ايران، ج 1، ص 290، تفسير امام فخر رازى، طبع آستانه، ج 2، ص 575- 573، شرح مواقف، چاپ آستانه، ج 3، ص 160.
( 580) دانهى هر مرغ اندازهى وى
است طعمهى هر مرغ انجيرى كى
است
ناظر است به مثل: مرغى كه انجير مىخورد نوكش كج
است. مرغ انجير خوار مرغى است زرد رنگ كه منقارى كژ دارد، اين مرغ در اطراف طهران
ديده مىشود.
سفرهى انجير شدى صفر وار گر همه مرغى بدى انجير خوار
مخزن الاسرار نظامى، نسخهى خطى نيز، جع: امثال و
حكم دهخدا، در ذيل: طعمهى هر مرغكى انجير نيست. و اين مثل را براى تاييد مضمون
بيت پيشين و اينكه تكليف بايد مناسب طاقت و توانايى مكلف باشد آورده است.
( 581) طفل را گر نان دهى بر جاى
شير طفل مسكين را از آن نان
مرده گير
( 582) چون كه دندانها بر آرد بعد از
آن هم
بخود گردد دلش جوياى نان
( 583) مرغ پر نارسته چون پران شود لقمهى
هر گربهى دران شود
( 584) چون بر آرد پر بپرد او به
خود بىتكلف
بىصفير نيك و بد
سالك تا بوصف سلوك موصوف است كه حالتى است ميانهى طلب و
وصول، بىگمان محتاج است به پيرى كه او را راهنمايى كند و از مكايد نفس و وساوس
شيطانى كه در اثناء سلوك بر دل او مىگذرد بر حذرش دارد و فرق الهام و خواطر ملكى
را با تسويل نفس و شيطان بدو باز گويد و در همه احوال همت پيرانه را بمراقبت او
گمارد ولى پس از وصول و نيل بكمال اين احتياج مرتفع مىشود و او بخود راه را در هم
مىسپرد بلكه مىتواند كه دستگير نو مريدان باشد، اين حاجت مادام كه سالك در مدارج
((سير الى اللَّه)) پيش مىرود باقى است و چون اين مدارج را بقدم همت طى كرد و
((سير فى اللَّه)) را آغاز كرد او بخود مىرود و آن گاه بمرشد و شيخ نيازمند نيست
مانند بيمار كه تا صحت كامل نيافته است كار بدستور پزشك مىكند، داروى تلخ
مىنوشد، خوردنى و آشاميدنى او تابع اجازهى طبيب است ليكن پس از زوال مرض و عود
صحت از پرهيز و استعمال دارو آزاد مىگردد و بميل و مصلحت خود مىخورد و مىنوشد،
مولانا اين نكته را در ضمن تمثيلى از كودك شير خوار و مرغ پر نارسته بيان
مىفرمايد.
( 586) گوش
ما هوش است چون گويا تويى خشك
ما بحر است چون دريا تويى
سالك تا در حضور پير است مقهور تصرف اوست بىآن كه خود مستشعر
باشد و اشراق باطن پير درون سالك را تابناك مىدارد و اشراف او سبب مىشود كه
خواطر زشت بر دل سالك نگذارد و اين، حكم و اثر مجالست و محيط آميزش است و اختصاصى
به پير ندارد چنان كه ملاقات دو تن با يكديگر بحسب شغل و نوع معلومات و گاهى نيز
شكل ظاهر، نوعى از انفعال نفسانى بوجود مىآورد با اين تفاوت كه پير يا هر كسى كه
بسبب علو درجه از حيث قدرت مادى يا معنوى تفوق داشته باشد ممكن است كه باطن آن
ديگرى را مقهور و تا حدى نزديك بهيچ و صفر، خواطرش را معطل كند و از كار بيندازد و
خواه ناخواه بجاى كشاند كه خود او نيز بخاطر نمىگذرانيد و اين نوع از تصرف غالبا
بدون توجه صورت مىگيرد و اثر قهرى محيط اتصال و آميزش است، مولانا اين تغيير حالت
را باشارتى از تبديل گوش بهوش يعنى علم اليقين بعين اليقين و يا تقليد به تحقيق و
از تغيير خشك يعنى احساس ظاهرى و سلوك خارجى به دريا كه ادراك مجرد و يا سير باطن
است، تعبير مىفرمايد.
( 587) با تو ما را خاك بهتر از
فلك اى سماك از تو منور تا سمك
( 588) بىتو ما را بر فلك تاريكى
است با تو اى ماه
اين فلك بارى كى است
فلك: كرهاى كه حركتش ذاتى و دورانى است، منطقهى هر كره را نيز
فلك مىنامند، بعقيدهى حكما فلك جسمى است بسيط كه از عناصر تركيب نشده و قابل خرق
و التيام نيست، فلك را جرم ابداعى نيز مىگويند. كشاف اصطلاحات الفنون، در ذيل:
فلك. سماك: ستاره ايست بزرگ، بيرون از صورت عوا، برابر بنات النعش، او را سماك
رامح خوانند و رمح او دو ستاره است از صورت جاثى، آنك بر زانو نشسته است. و او را
از بهر بلندى سماك خوانند. و گروهى او را نگهبان شمال نام كنند. و برابر او سوى
جنوب ديگر ستاره ايست بزرگ و روشن، او را سماك اعزل خوانند اى بىسليح كه نزديك او
هيچ ستاره نيست.
التفهيم، چاپ طهران، ص 101 با اندكى تصرف.
سمك: ماهى، ماهيى كه بموجب بعضى از روايات، زمين بر پشت او
نهاده است و بعضى گفتهاند كه زمين بر دوش فرشتهاى است كه پاهاى او بر روى سنگى
كلان قرار دارد و آن سنگ بر پشت ماهى عظيمى نهادهاند، راويان اين خبر تا آن
اندازه در وجود اين ماهى بر يقين بودهاند كه در نامش هم اختلاف داشتهاند، بعضى
ابو اليقظان و بعضى لوشا يا ليوثا و يا بلهوت گفتهاند. تاريخ طبرى، چاپ مصر، ج 1،
ص 27، تفسير ابو الفتوح، طبع طهران، ج 5، ص 372، تفسير امام فخر رازى، طبع آستانه،
ج 8، ص 259.
چون زمين جرمى تيره و مظلم و فلك جرم ابداعى و معدن نور است
آن دو را با هم مقايسه مىكند كه از تاثير حضور پير زمين خاصيت فلك مىگيرد و بدن
خاكى كه معدن صفات ذميمه است مانند اجرام سماوى پاك و منزه مىگردد و بىحضور پير
فلك و حالات قلبى يا جان علوى از هجوم خطرات و وسواس پليد شيطانى مانند جرم زمين
سياه و تاريك مىشود و بصفات ذميمه متصف مىگردد.
( 589) صورت رفعت بود افلاك را معنى رفعت روان پاك را
( 590) صورت رفعت براى جسمهاست جسمها در پيش معنى اسمهاست
رفعت: بلندى بحسب مكان و آن قرار گرفتن چيزى است بالاى چيز
ديگر مانند سقف نسبت ببوم و كف اطاق و يا گذشتن و افزودن امتداد چيزى در جهت فوق
از چيز ديگر مانند چنار نسبت بساقهى گندم، بلندى بحسب مكانت و مقام و آن حالت
اجتماعى و يا وضعيت انسان است در دستگاه حكومت از جهت فضيلت يا نفوذ كلمه و قدرت و
نظاير آنها، بلندى و علو بحسب ذات كه عبارت است از حصول جميع كمالات بنحو شمول و
احاطه و عدم احتياج بغير كه صفات حق تعالى است و در مراتب وجود بنسبت قرب و بعد
آنها بوى ظاهر مىشود. جع: فصوص الحكم، طبع لبنان، ص 79- 75. افلاك را به بلندى و رفعت وصف مىكنيم از
آن رو كه بالاى زمين قرار دارند و اين رفعت مكانى است و روح را به بلندى و برترى
از آن جهت مىشناسيم كه در بدن تصرف مىكند و يا بسبب آن كه مجمع كمالات انسانى
است پس علو و رفعت روح يا بحسب مكانت و شرف است و يا از جهت ذات و اين هر دو امرى
معنوى است و دومين بلندى حقيقى و ذاتى است ولى هيچ يك از آنها حسى نيست پس افلاك
بصورت و بلحاظ حس داراى رفعتاند و روح از نظر معنى و بلحاظ واقع برفعت متصف است و
چون تاثير و ظهور آثار مرتبط بمعنى است بدين مناسبت جسم را مانند لفظ و نام چيزى
مىشمارد زيرا لفظ هم منشا اثر نيست و كسى از لفظ نان سير نمىشود و از تلفظ آب
تشنگيش فرو نمىنشيند.
( 591) گفت حجتهاى خود كوته كنيد پند را در جان و در دل ره كنيد
ره كردن: راه دادن، راه باز كردن.
قصهى يوسف مصرى همه در چاه كنيد ترك خندان لب من آمد هين راه كنيد
ديوان سنايى، ص 180
( 592) گر امينم متهم نبود امين گر بگويم آسمان را من زمين
مبتنى است بر حديث نبوى: ليس لك ان تتهم من قد ائتمنته. و
نظير آن روايت شده از حضرت جعفر بن محمد الصادق عليه السلام:
ليس لك ان تأتمن من خانك و لا تتهم من ائتمنت.
فصل الخطاب، طبع طهران، ص 1192. و اين حديث و نظاير آن مبناى
فتواى فقهاست در احكام امانات و ضمان وديعه. جع: شرح هدايه، طبع بولاق، ص 89، رياض
المسائل، باب الوديعة.
( 593) گر كمالم با كمال انكار
چيست ور نيم اين زحمت و آزار
چيست
انكار از آن مىخيزد كه سخنى را خلاف حق فرض كنند و آن نفى
كمال است زيرا كمال سخن آنست كه حق و مطابق واقع باشد يا آن كه شخصى مدعى فضيلتى
باشد و ديگرى آن فضيلت را از وى سلب كند و معتقد نباشد كه او داراى آن فضيلت است
پس با وجود كمال و اعتراف بحصول آن، راهى براى انكار باقى نمىماند.
( 595) جمله
گفتند اى وزير انكار نيست گفت
ما چون گفتن اغيار نيست
( 596) اشك ديدهست از فراق تو
دوان آه آه است
از ميان جان روان
( 597) طفل با دايه نه استيزد و
ليك گريد او گر
چه نه بد داند نه نيك
مريدان ميان زارى و تضرع و طلب چاره با مخالفت و انكار فرق
مىگذارند، دويدن اشك بر روى و آه كشيدن، دليل زارى است زيرا منكر اشك نمىريزد و
خود را محتاج نمىپندارد در صورتى كه گريستن و آه كشيده از سوز و درد و حاجت شديد
سر چشمه مىگيرد، گريهى طفل نيز از شدت احتياج و بىچارگى است و بعلت تشخيص و
تمييز نيك از بد نيست و بحكم غريزهى حيوانى است و انكار در آن جا متصور نمىشود
زيرا چنان كه گفتيم انكار سلب فضيلت و رد ادعاى مدعى است و در اين مورد تشخيص وجود
ندارد تا انكار متصور باشد.
( 598) ما چون چنگيم و تو زخمه
مىزنى زارى از ما نى تو زارى
مىكنى
( 599) ما چو ناييم و نوا در ما ز
تست ما چو كوهيم
و صدا در ما ز تست
( 600) ما چو شطرنجيم اندر برد و
مات برد و مات ما
ز تست اى خوش صفات
وصف فناء افعالى است كه يكى از مراتب فناست و آن، سقوط رويت
فعل خود و شهود فعل حق تعالى است از آن جهت كه انسان را وجههاى است الهى كه
فاعليت او قائم بدان است و وجههاى است نفسى كه به اعتبار آن افعال را بخود نسبت
مىدهد و هر گاه بسبب دوام مجاهدت و رياضت، حق تعالى ديدهى سالك را روشنى بخشد و
سرمهى (( ما زاغَ اَلْبَصَرُ وَ ما طَغى 53: 17)) النجم آيهى 17، در چشم وى كشد
آن وجههى نفسى از پيش برداشته مىشود و آن وجههى الهى كه اصل است باقى مىماند و
در آن حالت سالك هيچ فعلى را بخود منتسب نمىبيند و سلب فعل از وى درست و صواب
مىآيد و كسى كه بدين مرتبه رسد نزد صوفيان بمقام فناء افعالى رسيده است، اين حالت
يعنى عدم استشعار بوجههى نفسى گاه براى مردم عادى نيز دست مىدهد چنان كه از
غلبهى ترس و غضب و يا سرور مفرط، آدمى ممكن است آوازى را نشنود يا كسى را كه در
برابر اوست مشاهده نكند پس عجب نيست اگر سالك در شهود قدرت حق بدان مايه از ذهول
رسد كه خود را در بازد و نسبت فعل را بخود نبيند. مولانا براى تقرير اين مطلب چنگ
و ناى و كوه و سواره و پيادهى شطرنج را مثال مىآورد كه بحسب ظاهر بهر يك آوازى و
عملى منسوب است و در حقيقت آن، فعل چنگى و ناى زن و آواز دهنده و شطرنج باز است و
آنها جز اسباب و ادواتى بىجان نيستند، اين ابيات چنان كه عموم شارحان مثنوى
گفتهاند مقولهى مولانا و بر سبيل مناجات است ولى مىتوان گفت كه وصف حالت مريد و
سالك رسيده و رياضت ديده است بدين تقرير: سالك وقتى كه قدم در راه سلوك مىگذارد
داراى شخصيت و انيتى است ساختهى وهم و تقليد و صفاتى ناپسند و زشت و يا پسنديده
ولى دستخوش تغيير و تبديل كه بتاثير عوامل درونى و بيرونى در نوسان است آن گاه بر
اثر همت پير و بمدد هدايت و رعايت وى آن شخصيت در هم مىشكند و آن صفات در مدتى
بنسبت استعداد سالك و عنايت پير باوصاف نيك و ثابت بدل مىشود و حالت سالك از
تزلزل به استقامت مىگرايد و بمقام اطمينان و سكينه، نائل مىآيد، اين در هم شكستن
شخصيت در حكم ميرانيدن و آن تغيير حالت بمنزلهى ايجاد شخصيت جديد و آفرينش نو و
زندگى بخشيدن است و بنا بر اين، سالك در حال وصول بكمال ساختهى همت پير و
آفريدهى عنايت اوست و هر چه از وى بظهور آيد خواه از احوال درون و يا اعمال برون
از ايجاد پير است و بدو باز مىگردد چنان كه از وى آغاز شده است و شايد نظر بدين
مطلب است كه سالك پير خود را از خدا جدا نمىبيند و بنظر فرق نمىنگرد. اين نكته
را مىتوان تاييد كرد به آيهى: مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اَللَّهَ
4: 80. (النساء، آيهى 80) و آيهى: إِنَّ اَلَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما
يُبايِعُونَ اَللَّهَ يَدُ اَللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ 48: 10. (الفتح، آيهى 10)
و احاديثى كه دربارهى مقام روحانى و نورانيت ائمه عليهم السلام وارد است از قبيل:
خرج الحسين بن على عليه السلام على اصحابه فقال ايها الناس ان
اللَّه عز و جل ذكره ما خلق العباد الا ليعرفوه فاذا عرفوه عبدوه و إذا عبدوه
استغنوا بعبادته عن عباده ما سواه فقال له رجل يا ابن رسول اللَّه بابى أنت و أمي
فما معرفة اللَّه قال معرفة اهل كل زمان امامهم الذي يجب عليهم طاعته.
كتاب المبين، طبع ايران، ج 1، ص 215. فبهم ملأت سماءك و ارضك
حتى ظهر ان لا اله الا أنت. و در زيارت على عليه السلام:
السلام على نفس اللَّه القائمه فيه بالسنن و عينه التي من
عرفها يطمئن. همان كتاب، ص 219. مولانا مىفرمايد:
اى اولياى حق را از حق جدا شمرده گر ظن نيك دارى بر اوليا چه باشد
ديوان، ب 8841
نيز جع: مثنوى، ج 6، ب 3184 ببعد كه اين مطلب بصراحت هر چه
تمام تر بيان شده است.
( 601) ما كه باشيم اى تو ما را جان
جان تا كه ما باشيم با تو در
ميان
( 602) ما عدمهاييم و هستيهاى ما تو وجود مطلقى فانى نما
وجود مطلق: وجود بنحو شمول و احاطه و بدون اعتبار هر گونه قيد
و شرطى از ايجاب و سلب و بىملاحظه تعينات و عدم آنها. بعقيدهى محققين صوفيه وجود
حقيقتى است واحد و يگانه كه اقتضاى او طرد عدم و نيز وجوب و منشايت اثر است، اين
حقيقت داراى دو وجه است: وجهى به اطلاق و عدم شرط و آن وجود حق است و وجهى به
تقييد و تعين و آن خلق است پس حق و خلق يك حقيقت است و كثرت، ظهور مرتبهى اطلاق
در مراتب تقييد و تعين است و آن امرى اضافى و نسبى است و بنا بر اين حق در حد ذات
خود موصوف باسم (الباطن) و در مرتبه خلق موصوف است باسم ((الظاهر)) و اين اختلاف
در عنوان است نه در اصل حقيقت و سالك وقتى كه از خود و صفات خود فانى گردد بدان
معنى كه موثرى جز خدا نبيند آن گاه ممكن است شهود وى بيشتر قوت گيرد و حجاب تعين و
كثرت از پيش چشمش برداشته شود و در آن حال خلق را بنظر فنا نگرد و بدان حقيقت رسد
كه گفتيم يعنى وجه خلقى را اعتبارى و فانى در وجه حق مشاهده كند، اين حالت را
صوفيه فناى ذات و فناى ذاتى مىگويند، مولانا پس از آن كه فناى فعل را بمثالى از
چنگ و كوه و ناى و شطرنج بيان فرمود اكنون بفناى ذاتى اشارت مىكند و ممكن است
بگوييم كه اين ابيات نيز اشارت به فناى فعلى است از آن جهت كه هر گاه چيزى بحقيقت
وجود نداشته باشد بطريق اولى فعل و عملى را بدو اسناد نتوان داد. و چون ادارك مطلق
جز بنحو اجمال ميسر نيست از آن جهت ذهن تا چيزى را محدود و مشخص نكند ادراك نتواند
نمود و مطلق آنست كه تعين را بدو راه نباشد بدين مناسبت وجود مطلق را ((فانى نما))
خوانده است و شايد مقصود آن باشد كه وجود از فرط قرب و ظهور دور و مختفى است چنان
كه هم مولانا گفته است:
مىرود بىروى پوش اين آفتاب فرط نور اوست رويش را نقاب
مثنوى، ج 3، ب 691 اين معنى را مولانا بمثالى از خاك و باد كه
محرك خاك و خود ناپيداست نيز وصف كرده است. مثنوى، ج 2، ب 1280 ببعد. بعضى از
شارحان مثنوى ((فانى نما)) را بمعنى مظهر و موجد ماهيات و كثرات گرفتهاند ولى
گفتهى مولانا در دفتر دوم معنى اول را تاييد مىكند. براى اطلاع از عقيدهى صوفيه
دربارهى وجود مطلق، جع: فصوص الحكم طبع لبنان، ص 68 تعليقات دكتر عفيفى، ص 32.
( 603) ما همه شيران ولى شير علم حمله شان از باد باشد
دم به دم
( 604) حمله شان پيدا و ناپيداست
باد آن كه ناپيداست هرگز كم
مباد
شير علم: صورت شير كه بر دستارچهى علم رسم مىكردهاند. آراستن
پرده و انواع بافتنى به صور حيوانات كارى ديرينه و كهن است، مسلم و احمد حنبل چند
روايت نقل كردهاند كه عايشه پردهاى بر در خانهى خود آويخته بود كه بر آن اسبان
بالدار رسم كرده بودند، از روايت ديگر بر مىآيد كه بر پرده و زير انداز و رو فرشى
صورت مرغان و جانوران رسم مىكردهاند، بنا بروايت ديگر خانهى مروان بن الحكم در
مدينه مصور بوده و بر ديوارهاى آن صورتهاى اشخاص نگاشته بودند. (صحيح مسلم، طبع
مصر، ج 6، ب 163- 155، مسند احمد، چاپ
مصر، ج 2، ص 232، 305، 308، ج 3، ص 151، ص 486، ج 6، ص 208، 241) از روايتى ديگر
معلوم مىشود كه در مجلس مأمون عباسى مسندى مصور بدو صورت شير بوده است. (سفينه
البحار، طبع ايران، ج 2، ص 239) تصوير شير بر پردهى ايوان كه آن را شادُروان
مىگويند هم معمول بوده است. انورى مىگويد:
بارها آحاد فراشانت شير چرخ را در پناه شير شادُروان، ايوان يافته
ديوان انورى، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ص 428 مطابق گفتهى
خاقانى علم خليفهى عباسى داراى دستارچهى سياهى با صورت ماه و قبهى آن بازى زرين
بوده است:
علم خاص خليفه زده در لشكر حاج چتر شامست كزو ماه شب آرا بينند
باز زرين بسر رايت و دستارچه زير آفتابى بشب
آراسته عمدا بينند
ديوان خاقانى، ص 97 بر روى پردهى علم گاهى صورت اژدها رسم
مىكردهاند:
در موكب تو اژدهاى رايت شيران عرين
را بدم گرفته
ديوان انورى، ص 438 و گاهى نيز صورت شير و آن را ((شير علم))
مىخواندهاند:
خاك هنرش مرده كند شعلهى فتنه باد ظفرش روح دهد شير علم را
ديوان ابو الفرج رونى، طهران، ص 11
در جهد باش او به شير فلك اگر اندر شود به شير علم
همان مأخذ، ص 89
شخص با همت تو شخص خيال شير با هيبت تو شير علم
همان مأخذ، ص 90
گر هيچ شير ماندست اندر همه جهان از تير تو گريخته در گوشهى اجم
از شكل خويش عبرت گيرد چو در جهان هم شكل خويش بيند بر نيزهى علم
ديوان مسعود سعد، طهران، ص 341
روزى كه دوان بر اثر آتش شمشير چون باد خورد شير علم شير اجم را
ديوان انورى، ص 7
بر سمت غبارى كه ز جولان تو خيزد چون باد خورد شير علم شير ژيان را
همان مأخذ، ص 11
كرد بشير علم خانهى خورشيد، دو گر چه بتمثال چتر قدر دو پيكر شكست
همان مأخذ، ص 91 اما مولانا شير علم و باد را مثالى آورده است
براى ظهور كثرت و خفاء وحدت و آثار آن در خلق، بدان مناسبت كه حس باصره صورت شير
را بر پردهى علم مىبيند و حركت و جنبش آن را مشاهده مىكند ولى باد را كه محرك
اوست نمىنگرد زيرا باد بچشم ديده نمىشود، اين تمثيل را ممكن است براى توضيح فناى
فعلى آورده باشد و يا آن كه تقرير و نمودارى باشد براى تعبير: ((فانى نما)). عين
اين مثال را مولانا در مثنوى مكرر مىكند. ج 4، ب 3051 و اينكه نظير آن:
گر رقص كند آن شير علم رقصش نبود جز رقص هوا
ديوان، ب 2723
شقهى علم عالم هر چند كه مىرقصد چشم تو علم بيند جان تو هوا داند
و آن كس كه هوا را هم داند كه چه
بىچاره ست جز حضرت الا اللَّه
باقى همه لا داند
ديوان، ب 6457، 6458
همه چون نقش ديواريم و جنبان مىشويم
آن دم كه چشم نقش بند ما برين
ديوار مىآيد
ديوان، ب 6244
خرقه رقصان از تنست و جسم رقصانست ز
جان گردن جان را ببسته عشق
جانان در رسن
ديوان، ب 20380
ماييم چون درختان صنع تو باد
گردان خود كار باد دارد هر چند
شد نهانى
ز آن باد سبز گرديم ز ان باد زرد
گرديم گر برگ را بريزى از ميوه
كى ستانى
ديوان، ب 31419، 31420
( 605) باد ما و بود ما از داد تست هستى ما جمله از ايجاد تست
باد: مجازا، غرور و نخوت، حيثيت و آن چه آدمى بدان نازد:
((احمد را گفت كه باد حضرت ديدى سر قائد، احمد گفت اين باد از حضرت آمده است.))
تاريخ بيهقى، طبع طهران، 1324، ص 323، 324.
هفت اختر بىآب را كين خاكيان را
مىخورند هم آب بر آتش زنم هم
بادهاشان بشكنم
ديوان، ب 14535 و بدين معنى است در تعبيرات ذيل: باد بخود
انداختن، باد بروت، باد سبلت، باد در بينى افكندن، باد در آستين انداختن، باد در
سر داشتن، باد در كلاه افكندن. بود: وجود و هستى، مصدر مرخم از بودن.
باد و بود: مجازا، غرور و خود بينى، هستى و لوازم آن:
شاه گويد مر شما را از منست اين باد و
بود گر نباشد سايه من بود جمله
گشت باد
ديوان، ب 7716
ما را مسلم آمد شادى و خوش دلى كز باد و بود اندك و بسيار فارغيم
ديوان، ب 17909 داد: عطيت و موهبت، دهش، نيل، مصدر مرخم از
دادن.
حريصم كرد طمع داد قندت اگر چه بنده خرسند عظيمست
ديوان، ب 3728
طره خويش اى نگار خوش بكف من سپار هر كه درين چه فتاد داد رسن واجبست
ديوان، ب 4992
ساقى اگر كم شد ميت دستار ما بستان گرو چون مى ز داد تو بود شايد نهادن جان
گرو
ديوان، ب 22610 راجع است به فناى فعلى بدليل آن كه ماهيات عدم
صرفاند و وجود آنها به ايجاد حق است و هستى و لوازم هستى از حق يافتهاند و در
شهود اين حقيقت سالك از رويت و اسناد فعل بخود فانى است و هيچ چيز را بخود نسبت
نتواند داد زيرا وجهه نفسى او در هم ريخته است و پيشتر گذشت كه اسناد فعل از جهت
ديد وجههى نفسى است.
( 610) ما نبوديم و تقاضامان نبود لطف تو ناگفتهى ما مىشنود
بعقيدهى صوفيه اعيان موجودات پيش از آن كه ظاهر شوند، معلوم
حق
بودند و بوجود وى موجود بودند نه بوجود خود و اين مرتبه از
وجود را ثبوت مىگويند و بدين اعتبار صور علميهى حق را ((اعيان ثابته)) مىنامند
مولانا بنا بر اين اصل مىگويد كه ما وجود خارجى و تقاضا و استدعاى زبانى نداشتيم ولى
بزبان استعداد، خواهان ظهور و هستى بوديم و تو اى خدا آن چه ما بزبان استعداد
مىجستيم شنيدى و ما را در وجود آوردى.
( 611) نقش باشد پيش نقاش و قلم عاجز و بسته چو كودك در شكم
( 612) پيش قدرت خلق جمله بارگه عاجزان چون پيش سوزن كارگه
( 613) گاه نقشش ديو و گه آدم كند گاه نقشش شادى و گه غم كند
( 614) دست نه تا دست جنباند به
دفع نطق نه تا دم زند در ضر و
نفع
بارگه، بارگاه: سراى و خيمهى بزرگ كه پادشاهان در آن جا
طبقات مردم را اجازه ديدار مىدادهاند، مجازا، عالم خلق و آفرينش، ظاهرا مولانا
اين كلمه را بجاى ((حضرت)) بكار برده است كه در تعبيرات صوفيه بمعنى هر يك از
مراتب پنجگانهى وجود بكار مىرود و آنها را ((الحضرات الخمس الالهيه))
مىخوانند. جع: تعريفات جرجانى. كارگه، كارگاه: محل كار و صنعت، محلى خاص كه
دستگاه نساجى را آن جا قرار دهند و آن معمولا عبارت است از گودالى كه جولاه و
بافنده پاهاى خود را در آن فرو مىگذارد و نورد كه پارچهى بافته را بر آن
مىپيچند و ابزارى كه تارها را از آن مىگذرانند (در بشرويه آن را ((گله))
مىگويند) و چوبى بر ديوار كه سر تارها را بر آن مىبندند و آلتى چوبين كه آن را
((ماكو)) مىنامند و نخهاى پود را بوسيله آن در تارها قرار مىدهند، مجازا، بافتنى
كه بر روى كارگاه مىگسترند. مولانا آدمى را تشبيه مىكند به صورتى كه بر كاغذ
مىنگارند يا نقشى كه از نوع قلاب دوزى بر روى منسوجات رسم مىكنند كه در هر دو
حالت نقش مقهور قلم و سوزن نگارگر است و در اندازه و رنگ و زشتى و زيبايى خود تصرف
و اختيارى ندارد همچنين انسان را خدا بدست خود ساخته است و هر چه در وى نهاده و هر
رنگى كه برو ريختهاند بىاختيار و انتخاب او بوده است و معلوم نيست كه اگر اختيار
مىداشت زندگى را با اين همه دشوارى بر نيستى ترجيح نمىداد خاصه كه فرض اختيار
براى چيزى درست است كه وجود يافته و اراده داشته باشد ولى نسبت بچيزى كه تمام
جزئيات هستى او را قبل از حصول و ظهور اختيار ساختهاند و از نيستى مطلق هستى بخشيدهاند
تصور مختار بودن فرضى غلط و پندارى محض است و بر اين مقدمه، واضح است كه زشتى و
زيبايى و ضعف و قدرت انسان مربوط بخود وى نيست و همهى اين آثار و مقدمات و مبادى
آنها صنع نقاش ازل و نگارندهى آفرينش است و اگر بظاهر اختيارى بنظر مىآيد آن نيز
زادهى مقدماتى است كه بيرون از اختيار آدمى است از آن جهت كه كيفيات وجود و
استعداد امرى غير اختيارى است.
( 615) تو ز قرآن باز خوان تفسير
بيت گفت ايزد ما رَمَيْتَ إِذْ
رَمَيْتَ 8: 17
اشاره است به آيهى: وَ ما رَمَيْتَ إِذْ
رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اَللَّهَ رَمى 8: 17.
(الانفال،
آيهى 17) كه معتزله و شيعه مىگويند كه پرانيدن تير و يا افشاندن خاك در حقيقت
عمل حضرت رسول ص بود ولى چون حق تعالى او را تاييد كرد و يا اثرى شگفت در فعل او
نهاد اين عمل به اعتبار حس و در واقع از پيغمبر ص بود ولى بلحاظ تاييد يا اثر، فعل
الهى بود و اشعريه آن را دليل مىگيرند بر اينكه اعمال بندگان آفريدهى خداست و
بشر، كاسب فعل است بدين معنى كه در وقت حصول داعى فعل، اراده حق تعالى فعل را بر
دست بنده جارى مىكند پس بشر واسطه يا محل حصول فعل است نه موجد آن و مىگويند كه
نفى فعل درين آيه ناظر به ايجاد، و اثبات آن نظر به كسب است. صوفيه آن را تعبيرى
از فناء افعالى مىگيرند كه سالك در آن مقام خود را مقهور تصرف حق مىبيند و
وجههى نفسى او كه مناط اسناد فعل است بكلى مضمحل و نابود مىشود ولى چون پيغمبر ص
بدرجهى بقاء بالله نيز رسيده بود بدين جهت فعل بصورت نفى و اثبات وارد شده است.
بقاء بالله درين مرتبه آنست كه سالك پس از حصول فنا و اضمحلال وجههى نفسى، وجود
خود را مرتبهاى از مراتب وجود حق مىبيند و فعل را بخود اسناد مىدهد ليكن به
اعتبار وجههى الهى و نه وجههى نفسى.
مقصود مولانا نيز همين فنا و ناچيزى بشر است نسبت بقدرت
مطلقهى حق تعالى.
براى اطلاع بيشتر از عقائد مفسرين، جع: تبيان طوسى، طبع
ايران، ج 1، ص 788، لطايف الاشارات از ابو القاسم قشيرى، نسخهى عكسى، كشاف
زمخشرى، طبع مصر، ج 1، ص 529، تفسير ابو الفتوح رازى، طبع طهران، ج 2، ص 520، تفسير
امام فخر رازى، طبع آستانه، ج 4، ص 527، بيان السعادة، طبع ايران، ج 1، ص 314.
( 617) اين نه جبر اين معنى جبارى
است ذكر جبارى براى زارى است
جبر: كسى را از روى اكراه و بناخواست بر كارى داشتن، اصطلاحا
اسناد فعل بنده بحق تعالى، عقيدهى كسانى كه مىگفتند بنده بهيچ روى قدرت بر فعل
ندارد خواه بنحو موثر يا بصورت كسب (عقيدهى اشعريه) و ميان انسان و جمادات در
ظهور فعل هيچ تفاوتى نيست و هر چه از انسان بظهور مىرسد فعل و كردهى خداوند است.
كشاف اصطلاحات الفنون در ذيل: جبر، جبريه: جبارى: اسم مصدر از جبار كه يكى از
اسماء الهى است و در معنى آن خلافست بعضى آن را بمعنى بلند پايه و دور از دسترس و
بعيد المنال و برخى بمعنى شكسته بند و مرهم نه دردها و عدهاى بمعنى كسى كه به
اكراه بر كار دارد گرفتهاند، معنى اخير دربارهى خداوند بدين گونه قابل تصور است
كه ارادهى حق تعالى نافذ است و هيچ مانع در اجراى خواست و مشيت او وجود ندارد.
مولانا نيز همين معنى را اختيار فرموده است. التحبير فى علم التذكير از ابو القاسم
قشيرى، نسخهى عكسى، تفسير امام فخر رازى، طبع آستانه، ج 8، ص 183. از ابيات پيشين
چنين معلوم شد كه بنده ساخته و مصنوع حق است و در خلقت و كيفيت آفرينش خود هيچ
اختيارى ندارد و اين شبيه عقيدهى جبريان است اكنون مىگويد كه آن چه من گفتم جبرى
نيست كه نتيجهى آن سقوط تكليف و ابطال شرايع و تساوى نيكو كار و بد كار باشد بلكه
اين مطلب، توجيه قدرت و نفوذ ارادهى بارى تعالى است تا ما بندگان عجز و ناتوانى
خود را ببينيم و مغرور و خود بين نباشيم و بر مردم بد كار كه مانند ما در تصاريف
قضا عاجز و درماندهاند زبان ملامت و طعن و اعتراض باز نكنيم و آنان را در خور
لعنت و نفرين و راندن و كشتن نشناسيم بلكه بنظر شفقت و ترحم در آنها بنگريم زيرا
آنها مانند رنجورى هستند كه بميل و خواست خود رنجور نشده است و همان طور كه دل ما
بر كسى كه بتن رنجور است مىسوزد بر اين رنجوران باطن و عاجزان حكم الهى نيز مهر و
شفقت ورزيم.
( 618) زارى ما شد دليل اضطرار خجلت ما شد دليل اختيار
( 619) گر نبودى اختيار اين شرم
چيست وين دريغ و خجلت و آزرم
چيست
( 620) زجر استادان و شاگردان
چراست خاطر از
تدبيرها گردان چراست
مساله جبر و اختيار از مسائل مهم فلسفى و كلامى است، مولانا
اين مساله را در شصت و پنج مورد از مثنوى مطرح ساخته و گاه جبر و گاهى اختيار را
ترجيح داده است و ما بتوفيق خداوند در هر مورد نظر وى را شرح خواهيم كرد.
حقيقت آنست كه مولانا عقيدهى جبريه را بمعنى سلب اختيار بطور
مطلق نمىپسندد و از نظر فلسفى آن را باطل مىداند، در دو جا از مثنوى كه مسالهى
جبر و اختيار و خلق اعمال بتفصيل مطرح شده مولانا اختيار را ترجيح مىدهد (ج 1، ب
1463 ببعد، ج 5، ب 2912 ببعد) ولى چنان كه گفتيم انسان دو وجهه دارد يكى وجهه الهى
كه مصدر فاعليت اوست و ديگر وجهه نفسى كه مناط اسناد فعل است بنا بر اين، عقيدهى
بعدم نسبت فعل به انسان امرى نامعقول است ولى هر گاه وجههى نفسى در وجهه الهى
مضمحل گشت و فنا پذيرفت آن گاه جبر حالت قلبى سالك مىشود و سلطنت جبر بر دل وى
سايه مىافكند و در آن حالت خود را نمىبيند و در نتيجه هيچ فعلى بدو اسناد داده
نمىشود، اين مطلب را در ذيل همين بحث ملاحظه خواهيد كرد، اين نوع از جبر را
صوفيان ((جبر محمود)) مىنامند در مقابل: ((جبر مذموم)) كه عقيدهى جبريان است از
اتباع جهم بن صفوان. از نظر ديگر تا وقتى كه تعين باقى باشد احكام تعين نيز باقى
است و وجود در حد اطلاق، احكامى مناسب خود دارد و در مرتبهى ظهور و تعين نيز
احكامى بر آن مترتب مىگردد پس بنده تا حجاب تعين را بر نگرفته احكام تعين از
تكليف و تعبد بر وى محمول است و بنا بر اين كوشش و جهد درين مرحله بر وى لازم و
واجب است. (مثنوى، ج 1، ب 938، ببعد، ب 978) اكنون مولانا استدلال مىكند كه زارى
و عجز بشر دليل آنست كه قدرتى عظيم و بىنهايت وجود دارد و مبدا و پناهى هست كه
گشايندهى مشكل و دافع اضطرار و عجز است زيرا پناه بردن بعاجزى مثل خود خلاف طبيعت
انسان است و تا امرى مخالف ميل و قدرت بظهور نرسد هيچ گاه انسان دست بدامان تضرع و
زارى نمىزند پس زارى و تضرع از عجز و اضطرار ناشى مىشود و از دگر سوى پشيمانى بر
فعل و يا امرى كه از آدمى فوت مىشود و يا نتيجهى آن مطابق فكر و ارادهى او نيست
دلالت دارد بر اينكه انسان خود را مختار و مقتدر بر فعل مىشناسد و فعل را بخود
مستند مىداند براى آن كه ندامت بر فعل غير، معنى ندارد و كسى كه مجبور است پشيمان نمىشود و همچنين
تنبيه و زجر و ملامت بر كسى كه در عمل خود قصور مىكند مانند مواخذهى استاد از
شاگرد، دليل اختيار است از آن جهت كه بحكم فطرت، مجبور، مستحق ملامت و مواخذه نيست،
دليل ديگر طرح فكر و انديشه در كيفيت عمل است كه هر انسانى بالطبع قبل از شروع عمل
مدتى در نحوهى اجرا و ترتيب مقدمات و تحصيل نتيجهى آن، انديشه بر كار مىدارد و
بعضى امور را نافع و برخى را مضر تصور مىكند، اين را ترك مىنمايد و آن را مطمح
نظر قرار مىدهد و اگر خود را مختار نشمارد و مسئوليت عمل را در عهدهى خود نشناسد
فكر و تدبير بكار نمىبرد پس فكر و تدبير و نقشه سازى كه امرى فطرى است نشانهى
اختيار است. اما كدام يك اصل است اين مطلب ارتباط دارد بحالت قلبى سالك كه در
وجههى الهى فانى شده باشد يا وجهه نفسى هنوز بر كار و منظور باشد.
( 621) ور تو گويى غافل است از جبر
او ماه حق پنهان كند در ابر رو
( 622) هست اين را خوش جواب ار
بشنوى بگذرى از كفر و در دين
بگروى
( 623) حسرت و زارى گه بيمارى است وقت بيمارى
همه بيدارى است
( 624) آن زمان كه مىشوى بيمار تو مىكنى از جرم استغفار تو
( 625) مىنمايد بر تو زشتى گنه مىكنى نيت كه باز آيم به ره
( 626) عهد و پيمان مىكنى كه بعد از
اين جز كه طاعت نبودم كار
گزين
( 627) پس يقين گشت اين كه بيمارى
ترا مى ببخشد هوش و بيدارى ترا
اين اعتراض را مىتوان بدين صورت توجيه كرد كه زارى اثر غفلت
از جبر است زيرا جبر را بمعنى جبارى و نفاذ حكم و تاثير قدرت و جريان قضا دانستيم
و اين نيز معلوم است كه حكم قضا دگرگون نمىشود و سنت الهى تغيير و تبديل
نمىپذيرد و با وجود شهود جبر زارى و تضرع صورت نمىگيرد چه هر گاه كسى بدين درجه
از معرفت رسد سر تسليم و رضا پيش مىآورد و دست بتضرع بلند نمىكند (اين مطلب را
در دفتر سوم ب 1880 بيان خواهيم كرد) پس زارى صفت كسى است كه از معنى جبر غافل
باشد و مىتوانيم بگوييم كه زارى از آثار هشيارى و حكم كسى است كه در مواطن تفرقه
افتاده و بخود باز آمده باشد و شهود جبر در مقامات فنا، روى مىنمايد و حكم سالكى
است كه در منازل جمع سير مىكند و بنا بر اين زارى در حق سالكى كه مشاهدهى جبر
مىكند متصور نتواند بود.
جواب مولانا اينست كه زارى از شهود عجز مىخيزد و تا كسى قدرت
و توانايى شديدترى را حس نكند بدان منبع قدرت متوسل نمىگردد و فرياد و فغان بر
نمىكشد زيرا توسل عاجز بدر ماندهاى مانند خود معقول نيست و اگر اتفاق افتد ناشى
از اشتباه در وجود قدرت است پس زارى و تضرع بر دو اصل مبتنى است ديدن عجز خود و
قدرت غير، مانند بيمار كه از فرط درد مىنالد براى آن كه تصور مىكند كه طبيبى هست
كه بيمارى او را علاج تواند كرد و دارويى وجود دارد كه آلام او را سبك تواند ساخت
پس زارى از بيدارى و شهود جبارى منبعث مىگردد نه از غفلت، همچنين رنجور بهنگام
رنجورى كه از تاثير دوا و علاج طبيب نوميد مىشود بخدا روى مىآورد و دست توسل
بدامان اسباب غيبى مىزند و از گناه گذشته مغفرت مىطلبد پس ديد عجز خود از بيدارى
و وسيلهى هوشيارى بيش تر است. شارحان مثنوى در تفسير اين ابيات سخنى نگفته و از
توجيه آن تن زده و يا بدين گونه شرح كردهاند كه بيدارى بمعنى شهود اختيار است و
اين معنى با سخن مولانا و ابيات بعد مناسبت روشنى ندارد.
( 628) پس بدان اين اصل را اى اصل
جو هر كه را درد است او برده
ست بو
( 629) هر كه او بيدار تر پر دردتر هر كه او آگاه تر رخ زردتر
اصل: بيخ و ريشه درخت و هر نوع رستنى، پايه و اساس، نژاد و
گوهر، هر چه مبناى چيز ديگر باشد، قاعدهى كلى. اصل جو: كسى كه ريشه و كنه چيزى را
جست و جو كند، خدا جو. درد: ادراك چيزى منافى طبع، در اصطلاح صوفيه، بىقرارى و
سوزش دل در طلب چيزى، احساس رنج شديد از نيافتن مطلوب.
ازين مشتى رياست جوى رعنا هيچ
نگشايد مسلمانى ز سلمان جوى و
درد دين ز بو دردا
ديوان سنايى، ص 55
هر خسى از رنگ گفتارى بدين ره كى رسد درد بايد عمر سوز و مرد بايد گام
زن
همان مأخذ، ص 485
كفر كافر را و دين ديندار را ذرهى دردت دل عطار را
منطق الطير، طهران 1341، ص 14
گر نيم مرغان ره را هيچ كس ذكر ايشان كردهام اينم نه بس
آخرم ز آن كاروان گردى رسد قسم من ز آن رفتگان دردى رسد
همان مأخذ، ص 292 بو بردن: مجازا، پى بردن بوجود يا محل چيزى،
معرفت و آگاهى بنحو اجمال. درد و بىقرارى در طلب چيزى نزد صوفيه كليد حاجت و رائد
وصول و بريد وصال است بمناسبت آن كه بىقرارى خود حس احتياج شديد است بيافتن و
داشتن چيزى كه همو محرك و مهيج دستگاه آفرينش بويژه انسان است و تا احتياج شدت
نگيرد دستگاه وجود در هيجان نمىآيد و آدمى در طلب نمىايستد و تا چيزى در معرض
طلب نيايد دسترسى بدان ممكن نمىشود مگر در موارد استثنايى و اتفاقى كه آن هم
مبناى عمل و پايهى زندگى نتواند بود پس درد طلب است كه سالك را بسر منزل مقصود
مىرساند و هر كه طلب او شديد تر حركت و فعاليت او تيز تر، از اين رو صوفيان بدين
نكته توجه بسيار كرده و درد طلب را در مريدان خود پيوسته بر انگيختهاند آن گاه
طلب بدون سابقهى معرفت ميسر نيست زيرا مجهول مطلق مطلوب واقع نمىشود و هر چه
معرفت زيادتر شود خواست و طلب افزوده مىگردد بدين جهت مولانا طلب را نشانهى
معرفت و بوى بردن و فزونى درد را علامت افزايش آگاهى و بيدارى شمرده است، اين
استدلال مكمل گفتار پيشين و دليل ديگر است بر اينكه زارى و تضرع كه خواهش سوزناك
است منبعث از غفلت نتواند بود. براى تاثير طلب، جع: مثنوى، ج 3، ب 1442 ببعد.
( 630) گر ز جبرش آگهى زاريت كو بينش زنجير جباريت كو
( 631) بسته در زنجير چون شادى كند كى اسير حبس آزادى
كند
( 632) ور تو مىبينى كه پايت
بستهاند بر تو سرهنگان شه
بنشستهاند
( 633) پس تو سرهنگى مكن با عاجزان ز آنكه نبود طبع و خوى عاجز آن
آزادى كردن: كارهاى مناسب مردم آزاد و غير بندى كردن، شكر و
سپاس گفتن.
سرهنگ: پيش رو و مقدم دستهاى از لشكر، مأمور اجراى حكم
عقوبت، پيش رو عياران. سرهنگى: حالت و عمل سرهنگ، مجازا، زور و عنف و زدن و كشتن.
نتيجهى اخلاقى شهود جبر، ترك اعتراض و بستن زبان طعن و
اعتراض است زيرا كسى كه آفرينش را مقهور قدرت و تصاريف قضاى الهى مىبيند بدين
نتيجه مىرسد كه هيچ كس بدان چه مىكند سزاى ملامت و نفرين و طعن و نكوهش نيست
(اين مطلب را پيشتر ذكر كرديم) پس ديد جبر با تكفير و لعنت منافات دارد و هر كه
خود را اسير بند قضا مىيابد حال ديگران را با حال خود قياس مىگيرد اما كسى كه
تصرف در بد و نيك خلق مىكند و داورى در پيش مىآورد بىگمان از عجز خود و رويت
جبارى حق غفلت دارد، اين مطلب را مولانا بصورت مثالى از مجرم گرفتار سياست كه او
را براى مجازات و اجراى حد و شلاق زدن بر زمين مىانداختند و مأموران اجرا بر روى
پا و سر او مىنشستند و مجال حركت را از وى مىگرفتند، بيان مىفرمايد و نتيجه
مىگيرد كه در آويختن با گرفتاران دام تقدير، مناسب ما كه خود اسيران و زندانيان
سر نوشت و تقديريم نتواند بود، درين باره باز هم مولانا سخن گفته است. مثنوى، ج 1
ب 3888 ببعد. گفتهى مولانا در نتيجه گيرى از جبر بىمناسبت نيست بدان چه ابو
القاسم قشيرى در ذيل معنى جبار گفته است: فاذا علم انه يجبر الخلق على مراده و علم
انه لا يجرى فى سلطانه ما ياباه و يكرهه ترك ما يهواه و انقاد الى ما يحكم به
مولاه. التحبير فى علم التذكير، نسخهى عكسى.
-------------------------------
پايان شرح و
تفسیر مثنوی خوانی جلسه بیست و ششم
متن
فوق توسط پانویس تهیه شده است
بازگشت به صفحه اصلی وبلاگ گروه خمر کهن